Self-Knowledge - Some Sceptical Issues

Anna Marinova Ivanova

 Veliko Tarnovo University "St. Cyril and St. Methodius"

anna.ivanova@ts.uni-vt.bg

Темата за самопознанието поставя любопитно философско предизвикателство пред епистемолога с това, че разглежда една нетривиална познавателна ситуация, в която субектът на познавателното отношение поне отчасти съвпада със своя обект (срвн. Perry 2017: 7). Това припокриване поражда различни епистемологични проблеми и неясноти - трудно отличими са отделните действия, чрез които се създава знанието, неясен е и характерът на използваните методи и основания. Проблемът е нишка в кълбото на няколко взаимоопределящи се философски въпроси, чиято основност и мащаб, затрудняват систематичното му изследване [1]. В многомерното проблемно пространство стартовата перспектива често се „препъва" в необходимостта от приемането на изходни предпоставки, които от своя страна са предмет на незавършени философски дискусии. Освен това, изследванията се разполагат едновременно в дискурсите на философия на съзнанието и епистемологията. В епистемологията те се мотивират от противоположни изследователски нагласи - както за сериозни скептически съмнения, така и за търсене на надеждни източници на достоверност. В същото време темата е важна не само с оглед на приписваната ценност на самопознанието във философската традиция, но и поради това, че последното се разглежда и като съществен фактор за самата философската компетентност. (вж. Roussev 2020: 94-95).

Целта на настоящия текст е да добави някои скептически щрихи към предварителния преглед на проблема за самопознанието чрез анализ на различни условия за основателност на вярванията за собствени ментални състояния. За целта най-напред ще очертаем кръга на убежденията на самопознанието с поглед към техните основания, а след това ще потърсим някои отличителни за тях характеристики, които затрудняват рационалното обосноваване. В анализа ще се опитаме да избегнем, доколкото това е възможно, аспектите, свързани с проблемите на смисъла, езиковите правила и референцията[2], не защото те не са съществени за проблема, а доколкото, съгласно възприетия тук емпиристки подход към обекта на изследване, предмет на интерес ще бъдат по-скоро данните, които се явяват свидетелства за вярванията на самопознанието. Също   така, няма да се спираме на въпроса за възможността за непропозиционално самопознание, а само до този за вярванията и тяхната достоверност.

 

Самопознанието - видове вярвания

В процесуален смисъл понятието „самопознание" може да бъде отнесено към познавателните действия на агента, насочени към собствената личност или собствения ментален живот. И тъй като личността (ако сме съгласни за нейното съществуване) е обект от комплексен характер, познанието ѝ допуска прилагането на повече от един когнитивни методи и способности, което от своя страна предполага многообразие и на формите на самопознание. В епистемичен контекст, като форми на самопознание се разглеждат най-често вярвания, чийто характер е тясно свързан с идеята за определен вътрешен опит, който в акта на самопознание е превърнат в обект на когнитивно отношение. Убеждения от този вид са преките интроспективни констатации, като например  „Тъжен съм.", но също и вярванията от втори ред, като например, „Вярвам, че конспиративните теории са погрешни." или „Надявам се утре да е слънчево", които се отличават от съответните им убеждения за състоянията на нещата, по това, че адресират самите пропозиционални нагласи. Фокусирането на изследванията върху тези вярвания вероятно се дължи на неинференциалния им произход, който създава трудности в експлицирането на условията на тяхната основателност. Самопознанието обаче обхваща по-широка група от вярвания, сред които има изводни твърдения за физически, социални и исторически факти относно субекта. Такива са например „Аз съм забавна личност." или „Аз съм студент." Въпреки, че не изглежда на пръв поглед те да се отличават от другите форми на познание на действителността, в основата им също могат да бъдат открити основания, които притежават отличителните черти на самопознанието и така поставят предизвикателство пред епистемологическия анализ.

Една обща и схематична типология на убежденията, която е насочена към изследване на условията им за обоснованост, ни дава възможност да ги различаваме поне в три отношения: според това, какво се предицира на субекта - вътрешна или външна характеристика, според това, дали тази характеристика се отнася до текущо или до устойчиво състояние и според процеса им на формиране - дали са инференциални или не. [3]. Вярване за външна характеристика е например „Висок съм.", а за вътрешна - „Тъжен съм.". Разграничението отразява различията в характера на относимите към тях основания. В първия случай това, което се приписва на агента, е прието на основата на свидетелства, които биха могли да бъдат пряко достъпни и за друга личност. Във втория случай могат да съществуват допълнителни обосноваващи данни, за които се смята, че само агентът може да притежава, доколкото те са част от собствения му психичен живот. Трябва да се има предвид, че наличието на такива данни не е задължително за всички вярвания за вътрешни аспекти, доколкото някои от тях биха могли да бъдат и самопознание от външна перспектива, т.е. „от трето лице"[4].  Агентът би могъл да си приписва състояния, които не преживява в момента или няма спомен да е преживявал, но заключава за тях на основата на външни свидетелства.[5] Така например, на основата на преценката на мой приятел, с когото съм се срещал, аз бих могъл да вярвам, че по време на нашата среща съм бил тъжен, дори да не помня това. За целта обаче сред моите основания би трябвало да присъства и спомен за собственото участие в срещата, който е форма на самопознание, базирана на пряк достъп до данни от собствения психичен живот. Така вярванията за собствените преживявания се основават винаги, макар и понякога непряко, върху определени ментални данни.

В друго отношение, по примера на Райл (Ryle 2009: 155) могат да бъдат разграничени вярванията относно моментни състояния и тези, относно устойчиви характеристики на личността. Докато „Тъжен съм." обикновено изразява текущото положение, то „Човек съм." се отнася до едно по-устойчиво състояние на нещата. Класът на основанията на убежденията за устойчиви състояния е по-широк от класа на тези за моментните, доколкото  тук се изисква и наличието на понятие за постоянен, запазващ идентичността си във времето „Аз". Наред с различните онтологични и концептуални проблеми, които това условие повдига, стои и епистемологическият въпрос за това какво оправдава извеждането на заключения за устойчиви характеристики на „Аз-а" от неговите моментни състояния. И накрая, приложимо е споменатото разграничение според начина на формиране на вярванията - инференциални и неинференциални. Би могло да се очаква, че убежденията за устойчивите характеристики на личността, независимо дали се отнасят до нейни вътрешни или външни аспекти, ще се обосновават инференциално като в основанията им ще се срещат неинференциални вярвания на самопознанието.  

Типологията разкрива, че в основанията на различните видове самопознание винаги участват неинференциални вярвания за собствените ментални състояния (интроспективни вярвания), което придава важност на нормативните им условия за достоверност. Възниква въпросът, кои от тези условия са отличителни за самопознанието и са отговорни за неговата нетривиалност. Смисълът и логическа форма на интроспективните вярвания предлагат поне две възможности - едната е свързана с начина, по който е даден обектът на познанието, а другата - с това как се определя неговата причастност към субекта. И двете условия дават повод за търсенето на различни форми на изначална сигурност, но повдигат и някои скептически проблеми.

 

Достоверност на вярванията за собствените преживявания

Интроспективните вярвания за собствения ментален живот заемат централно място във фундационистките теории за обосноваността. Достоверността им се свързва най-напред с обекта на познавателното отношение, чиято специфика предполага невъзможността последният да бъде „пропуснат" или погрешно схванат в познавателния акт. Преживяванията, които вярванията изразяват, се възприемат като непосредствено достъпни факти, до които агентът има т.н. „привилегирован достъп". Тезата има сравнителен смисъл: познанието за моите собствени ментални състояния е по-сигурно в сравнение с вярванията за тях, които биха могли да имат други личности, тъй като другите нямат достъп до най-релевантните за случая данни. (срвн. Alston 1971: 223). С други думи, само аз разполагам със свидетелствата за моите собствени състояния, докато другите личности трябва да се досещат за тях по някакви външни белези. Тези свидетелства също така би трябвало да се достигат чрез надеждни когнитивни процеси, тъй като те не притежават онази дискретност, която е характерна за външните обекти на опита. Не изглежда смислено да си представим, че съществува болка, която да не може да се усеща, за разлика от случая с външните обекти, които могат да съществуват и когато никой не ги възприема. (срвн. Shoemaker 1993: 468). На тази основа може да отстоява и това, че вярванията за собствените ментални състояния имат епистемично превъзходство не само в сравнение с вярвания за същото у други агенти, но и в рамките на собствената система от убеждения.

Въпреки тази благоприятна картина на познавателната ситуация, литературата изобилства от критики както срещу тезата за непосредствената даденост на някакъв феноменален опит, така и против надеждността на използвания познавателен процес. Много автори не са съгласни, че самопознанието се отличава съществено от останалите форми на познание.  Райл нарича тезата за достъпа „постулат" (Ryle 2009: 161) и смята, че тя не е необходима, за да се обясни как индивидът се самоопознава. Неговата аргументация (Ryle 2009: 136-166) е фокусирана  върху  процесуалните особености на самопознанието и върху езика, чрез който се концептуализира начинът му на осъществяване. Особено убедителни в неговото изложение са аргументите против принципната реализируемост на интроспекцията, разбрана като познавателно отношение към актуални състояния и интерпретацията на смисъла на различни ментални предикати чрез склонности и закономерности на поведение. [6] Аргументите разкриват неадекватността на представите за самопознанието в онтологията на здравия разум и в някои философски учения. Към тези концептуални възражения, следва да се добавят и десетките изследвания, разкриващи погрешимостта на интроспекцията като когнитивен акт на запознаване със собствените съдържания на съзнанието или като средство за обяснение на собственото поведение. От една страна познавателната надеждност на интроспекцията е оспорима на основата на аргументи срещу възможността за изразяване на интроспективните данни [7]. От друга страна тя се оспорва и от резултатите на редица емпирични изследвания (вж. Карагеоргиева 2008: 5.4.2).

В същото време би могло да се отстоява, че макар вярванията за собствените преживявания да са погрешими, те все пак превъзхождат по достоверност останалите убеждения, които също се произвеждат чрез несъвършени когнитивни механизми. Научните свидетелства трудно се съгласуват с факта, че човек ежедневно се ръководи от разбирането за вътрешните си състояния и рутинно установява съответствие между очакванията си за тях и интроспективно установените резултати. Наистина, уникалните съдържания на съзнанието не могат да бъдат референти на езиково означаване в публично развитата система на езика. Но това не изключва възможността за употребата на интроспекция в различни типични случаи, които са разпознавани чрез корелирани с тях поведенчески или други външни прояви.

Изследвайки предимствата и недостатъците на различните версии на тезата за привилегирования достъп в литературата, Алстън (Alston 1971) достига до множество прецизирани формулировки, които избягват някои критики, макар да са дотолкова смекчени или условни, че привилегироваността да не подобрява значително епистемичната позиция на субекта. Освен това, някои от експериментите, разкриващи погрешимост на интроспекцията, са преразгледани в критична светлина така, че тяхната интерпретация да оспорва само част от данните на интроспективния достъп. Така например Голдман, очертавайки разликата между интроспекцията като източник на достоверност за субекта и за науката, за науката и за здравия разум, в крайна сметка успява да покаже, че интроспективният достъп е надежден в определени, макар и стеснени граници. (Goldman 2004: 14).

Трудно обаче могат да бъдат премахнати някои скептически тревоги, свързани с категоризацията на менталните състояния, с оглед на интегритета на съзнанието като фактор в осъществяването на познавателния процес. Понятийните определения на менталните състояния имат сравнителен смисъл и отразяват различния интензитет на преживяванията.  При синтеза на вярвания употребата на изрази  би могла да се влияе от различни други фактори на съзнанието. Освен това, с оглед единството на познаващия субект, винаги е възможна дифузия на самите състояния, допускането за която прави почти невъзможно да се идентифицират самостоятелно основанията и свидетелствата за дадено вярване като предпоставка за рационалната оценка на неговата достоверност. Така например, ако докладвам, че изпитвам болка, която оценявам като силна и е известно, че в този момент изпитвам и тъга, много трудно е да се прецени дали усещането за болка е представено адекватно, ако не е известно дали и как влияе тъгата. Ако се допусне, че влияе, трудно е да се прецени дали усещането за болка е увеличено от тъгата и тогава вярването е истинно, или вербалната оценка на изпитваната болка е преувеличена от състоянието на тъга и тогава вярването е неистинно. И в двата случая резултатът би бил едно и също вярване, но със съществена разлика в неговия епистемичен статут. Епистемологическият проблем в тази ситуация се изразява в липсата инструмент за рационална проверка на допусканията за влиянието на тъгата. Нормално е тези допускания да са противопоставими като възражения срещу достоверността на интроспективното вярване, доколкото естественият език допуска различаването на едновременни ментални състояния, а здравият разум допуска хипотезата за възможното им взаимодействие. В същото време субектът не се намира в позиция да оцени ситуацията рационално, тъй като самият акт на критическа оценка на вярването би могъл да промени релевантните данни. Самите свидетелства не са устойчиви и при повторен преглед субектът би могъл да се озове пред нови свидетелства.

Обичайно познавателният акт не влияе върху обекта, който се познава и това позволява установяване на устойчивите му характеристики. Ако обектът се променя в познавателния процес, неясно е каква е достоверността на постигнатото убеждение. Още по-девиантно изглежда да се трансформират познавателните средства (подбора на изрази) в акта на познанието. В тези случаи езиковата репрезентация на състоянията в убеждения не би се осъществявала закономерно, а ще зависи от измененията на съответстващата ѝ способност. При хипотезата за взаимно влияние между някои съпътстващи състояния, проблемът няма да бъде само методологичен, но и референциален. Субект -обектната дихотомия изглежда предполага автономност на обекта и субекта, каквато най-напред трябва да се установи по отношение на самопознанието. Необходимо е с други думи да се изследва кои ментални състояния или характеристики на личността не биха се повлияли от насочени към тях познавателни дейности и кои условия трябва да са налице, за да се избегне рискът от влиянието на състоянията.  Самопознанието би могло да се окаже достижение само на изключително компетентните специалисти по въпросите на психиката, но не и на обикновената личност.

 

Принадлежността на дадена характеристика към субекта

Другото условие, което придава нетривиалност на вярванията, е това, че в условията си самопознанието съдържа особено средство за организиране на информацията, което рязко се отличава от останалите когнитивни способности - самосъзнанието. Тезата за привилегирования достъп няма смисъл, ако не се покаже по какъв начин е сигурно, че въпросните състояния, обект на познавателното отношение, са собствени. За много автори това изобщо не представлява епистемологичен проблем. Шумейкър, който, наред с Райл, отхвърля перцептивния модел за интерпретация на интроспекцията (Shoemaker 1994, 1994b), убедително показва, че при вярванията за ментални състояния е невъзможно да съществуват грешки, базирани на неправилна идентификация на субекта [8]. Така например агентът би могъл да се съмнява коя е правилната категоризация на дадено усещане, но не и в това на кого принадлежи усещането. По думите на Шумейкър, когато някой има достъп до своя глад, няма място за въпроса - кой точно е гладен. (Shoemaker 1994: 258). Аналогично значение има самосъзнанието и при идентификацията на субекта в познавателни ситуации с външни свидетелства. Изглежда бихме могли да се съмняваме дали се намираме на 5 крачки от стола, но по-трудно, или поне не на основата на самосъзнанието, кой се намира на разстояние от въпросния обект. Пери нарича подобен вид вярвания локализиращи (къде се намирам, кога е „сега" и т.н.) и смята, че те съдържат индексикален момент (Perry 1979: 5). Би могло да се допусне, че и при тях, както при вярванията за ментални състояния, не могат да бъдат направени някои видове грешки.

В същото време от невъзможността да бъдат направени грешки не следва, че съществува определена истинна пропозиция, която агентът да може да знае с рационална сигурност. Дори опитът на Декарт в това отношение, както е добре известно, е оспорим. Макар да има епистемичен смисъл, самосъзнанието, което участва във формирането на тези убеждения, не се реализира като познавателно отношение на субекта към самия него. Във вярванията участието на Аз-а винаги е съпроводено с предицирането на определена характеристика, която би могла да бъде категоризирана погрешно. Затова, независимо каква е съответстващата на самосъзнанието способност, би могло да се очаква, че нейното отсъствие няма да доведе формиране на погрешни вярвания за субекта, а изобщо до невъзможността за формиране на такива вярвания.

Поначало участието на Аз-а във вярванията на самопознанието е неясно поради контекстуалната релативност на самото понятие за Аз. Съществуват ситуации, при които не може да бъде прокарано разграничението между концептът за личност от външна перспектива (социалния, или физически „Аз"), чийто смисъл се определя от условия на инференциално обосноваване и индексикалния момент, определен от самосъзнателността като форма на актуалните преживявания. Например, ако Х. формира убеждение, че П. говори на него, не е ясно кой вид „Аз" или перспектива към Аз-а прави това убеждение основателно в системата от вярвания на Х.  Очевидно П. би говорил не просто на физическия индивид или на неговото тяло, а на определена личност, според образа на Х., който П. има за него. В същото време не може да се каже, че в тази ситуация, ако П. има погрешна представа за Х., тогава вярването на Х. „П. говори на мен." ще бъде във всеки смисъл неистинно. Изглежда тук Х. разполага с различни възможности за идентификация на субекта, в качеството му на обект на самопознанието, което позволява формирането на различни убеждения и поставя въпроса как се отнасят помежду си те. Друга неяснота е свързана с това, че в този случай няма един, специализиран метод за самопознание. Участва зрителното възприятие, но в него Аз-ът не е даден като отделен обект. Това би могло да затрудни разпознаването на свидетелствата.   

Тези проблеми, както и въпросът за връзката между вярванията за актуални преживявания и изградената на тяхна основа представа за собствения Аз, се нуждаят от разглеждане в по-тясна връзка с рационалните ресурси за оценка на убежденията като очертаните щрихи показват, че традиционните търсения, свързани с тезата за привилегирования достъп са недостатъчни. Достоверността на вярванията на самопознанието зависи от възможността да бъде фиксиран онтологично обектът на познавателните преценки и да бъде реконструирано взаимодействието с него. Съществуват много други възможности за концептуализация на отношението между менталните състояния на индивида и неговите вярвания за тях, при които употребата на основания изобщо не е необходима, но запазването на познавателния характер на вярванията изисква преглед на рационалните им условия, които са свързани преди всичко с употребата на свидетелства и основания.

 

Бележки

[1]               Взаимосвързани в тази тема са проблемите за само-съзнанието, за идентичността, за привилегирования достъп, за рационалността, за телеологията на мисленето и поведението, за езиковото означаване на менталните състояния и др.

[2]               Те се отнасят до критиките, представени във философията на Г. Райл (Ryle 2009) и Витгенщайн (Wittgenstein 1969), срещу възможността за специален вид вътрешно познавателно отношение към собствените ментални състояния и срещу смислеността свързаните с това отношение твърдения.

[3]               Съществуват и други типологизации, насочени към други изследователски задачи. Такава е например възприетата от Гъртлър дистинкция между „самопознание" и „знание за Аз-а" (Gertler 2020), която разделя убежденията за ментални състояния от тези за целия „Аз" по начин, който е максимално приближен до това, как са организирани самите философски дискусии.

[4]               За анализ на когнитивните перспективи „от първо лице" и „от трето лице" както и за смисловите различия в интерпретацията на дистинкцията в литературата вж. Choifer 2018. Тук се придържаме към епистемичното им разграничаване по линия на директния достъп и сигурността.

[5]               Трябва да се има предвид, че идеята за самопознание, което е изцяло „от трето лице,  е дискусионна поради въпроса за начина на само-идентификация на субекта в тези случаи.

[6]               От значение за проблема е и неговият анализ на „неуловимостта на Аз-а". (Ryle 2009: 175-178).

[7]               За преглед и анализ на такива аргументи вж. Карагеоргиева 2008: 7.4.1-2. и Елчинов 2016: 93-99.

[8]               Невъзможно е според него да бъде погрешно идентифицирано и отделното убеждение, което също разкрива неадекватност на аналогията между интроспекцията и възприятието.

 

Библиография

 

Карагеоргиева, А. 2008. Философия на съзнанието. София: ИК "Библиотека 48". [Karageorgieva, A. 2008. Filosofia na saznanieto. Sofia: IK "Biblioteka 48"].

Елчинов, Д. 2016. Съзнание и поведение. София: Унив. издателство „Св. Климент Охридски". [Elchinov, D. 2016. Saznanie i povedenie. Sofia: Univ. izdatelstvo „Sv. Kliment Ohridski"].

Alston, W. 1971. Varieties of Privileged Access. American Philosophical Quarterly, 8(3), 223-241.

Choifer, А. 2018. A New Understanding of the First-Person and Third-Person Perspectives, Philosophical Papers, 47(3), 333-371. doi: 10.1080/05568641.2018.1450160.

Gertler, B. 2020. Self-Knowledge. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2020 Edition). date of access: 25 March 2021, Available at: <https://plato.stanford.edu/archives/spr2020/entries/self-knowledge/>.

Goldman, A. 2004. Epistemology and the Evidential Status of Introspective Beliefs. Journal of Consciousness Studies, 11 (7-8), 1-16.

Perry, J. 1979. The Problem of the Essential Indexical. Nous, 13(1): 3-21.

Perry, J. 2017. Identity and Self-Knowledge. Philosophy, Theory, and Practice in Biology 9 (5), doi: http://dx.doi.org/10.3998/ptb.6959004.0009.005.

Roussev, R. 2020. Philosophy as Competence and Art of Self-creation: Bringing Habermas and Foucault Together. Global Conversations: An International Journal in Contemporary Philosophy and Culture, 3(01), 81-95. date of access: 25.03.2021. Available at: < http://philogc.org/wp-content/uploads/2021/01/08_gc_03012020_rr.pdf >.

Ryle, G. 2009. The Concept of Mind: 60th Anniversary Edition. Routledge.

Shoemaker, S. 1993. Self-Knowledge. In: Dancy J. and Sosa, E. (eds) A Companion to Epistemology. Blackwell, 45-48.

Shoemaker, S. 1994. Self-Knowledge and "Inner Sense": Lecture I: The Object Perception Model. Philosophy and Phenomenological Research, 54(2), 249-269. doi:10.2307/2108488.

Shoemaker, S. 1994b.  Self-Knowledge and "Inner Sense": Lecture II: The Broad Perceptual Model. Philosophy and Phenomenological Research, 54(2), 271-290. doi:10.2307/2108489.

Wittgenstein, L. 1969. On Certainty (ed. G.E.M. Anscombe and G.H. von Wright). New York: Harper Torchbooks.