NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас
Пътищата на любовта и знанието – бхакти, като персонален мистицизъм и джнана, като мистицизъм на безкрайността. Двата вида самадхи
Тези две измерения на просветлението се случват при сливане с Абсолюта без качества НиргунаБра́хман – нивикалпа самадхи (nirvikalpa samādhī) и тогава когато се слива с Бог с качества или Ишвара, Сагуна Бра́хман – сарвикалпа самадхи (savikalpa samādhī).
„Това е безпределният, абсолютният Бра́хман, където просветленият не вижда нищо друго, не не чува нищо друго, не познава нищо друго, докато това е ограниченият, притежаващ определени качества Бра́хман,където човек вижда нещо, чува нещо, познава нещо. Това което е безпределноq е наистина безсмъртно, докато това, което е ограниченоq е смъртно“ (Чхандгодя Упанишад 7.14.1) {35}
Първият вид просветление, наричано савикалпа самадхиили бхакти (Indrich 1980: 99) се случва, когато в състояние на дълбок сън (﮾shushupta-sthāna) анандамая коша (ānandamaya kośa), вместилището на блаженството, индивидът става едно със Сагуна Бра́хман, Бог с качества или Ишвара. Това вместилище е каузалното или причинното тяло (kāraṇa śarīra) или тамq където се съдържат следите, впечатленията и нагласите от минали действия и семената на бъдещите – не манифестираното (avyakta), принципа, корена на манифестираното (vyakta), разнообразието на различните състояния на грубото и финото тяло {36}.
Духовното състояние на недуалност и блаженство, хармоничност и цялостност, трансцендентално и нефеноменално съзнание савикалпа самадхи е резултат от интензивна концентрация върху Ишвара и единението с него. Този път на любовна отдаденост към личностния аспект на Бога е бхакти, концепция, чиито корени можем да търсим в Шветашватара Упанишад и е представена в най-голяма пълнота в Бхагавадгита. Според различни учени Бхагавадгита дава разяснение на връзките между различните средства за спасение, като карма (йога на непривързаното действие или действиеq отдадено на божественото), бхакти (любовна отдаденост към Бога)и джнанайога (йогаq постигната чрез знание), също аскетизъм и единението на Атма́н и Бра́хман. Тези религиозни практики често се синтезират, въпреки че имат различни цели – Поруша, Кришна, Бра́хман като проявеното (aksara) или непроявеното (avyakta). Тези цели са йерархизирани и на въпроса на Арджуна кои йоги се считат за по-висши: „Тези, които с любов те почитат, като същност на Проявеното или, които почитат в теб вечното Непроявеното, кои са по-висши? “Кришна отговаря: “Тези, които съсредоточават в мен своя ум, преизпълнен с обич и ме почитат с дълбока вяра, те са за мен най-висшите йогини“ (Бхагавадгита 12.1-2). Практиката на бхакт исе описва като предпочитан път, в който не е нужно да отхвърлиш светския живот, в който последствията от кармичните действия биват заличени от любовната отдаденост бхакти за разлика от аскетичния път и други видове йога, които са труднодостъпни за въплътените същества: „Много повече се измъчват отдадените на Непроявеното! Движението на непроявеното е трудно достъпно за телесните“ (Бхагавадгита 12.5) Синтеза на карма и бхакти йога се осъществява, когато практикуващият се фокусира върху Кришна, като се отказва от плодовете на действията си и ги посвещава на него. Тогава Кришна става наслаждаващия се на всичкоq причината за всяко действие (Malinar 2007: 189). Савикалпа самадхи– интензивната радост от служенето на Кришна се осъществява във вътрешността на съществото, където съзнанието, умът и любовното чувство на индивидd са погълнати от присъствието на Кришна.
Практиката на бхакти включва обожание на мурти – фигури на Богове, възхвали под формата на химни и лична продължителна мантра медитация с повтаряне имената на Бога – джапа в любовна отдаденост, форма на практика подобна на зхикр {37} в суфизма. “По този начин човек достига собственото си освобождение, получава качестваq подобни на божествените и се наслаждава на блаженство” {38} (Zaehner 2016: 83)
Ако в състоянието на дълбок сън – анандамая коша, все още съществуват семената на невежеството авидя (avidya) и възможността за привързване, любовното съзнание на бхакти прекъсва бариерата на невежеството и трансформира дуалността в позитивно осъзнаване на реалността {39} (Indrich, 1980: 100). Образът на Бога като върховен господар (rūpa Īśvara), Богът с форма и качества или Сагуна Бра́хман, се разкрива само на истински преданоотдадените като видение, страховито и трудно за възприемане (Бхагавадгита, 11). В суфизма видението за Бог има подобни измерения, както описаните и възприети в адвайта веданта и в Бхагавадгита. Когато Бог е достигнат чрез любовна отдаденост (комплементарно на бхакти) е в антропоморфен вид или с качества като Адам (подобно на Бог с качества Сагуна Бра́хман). Когато е постигнат чрез аскеза е във вид на космос, което напомня за Ниргуна Бра́хман или безкачествения абсолют: “Видението за космоса е qibla {40} на аскетите видението на Адам е qibla на влюбените“ ( Schimmel 1975: 299).
В суфизма възхваляването на Бог чрез любовта е обявено за ерес. Идеите за това, че душите са светлини части от Бога, които привлечени от него, се стремят да се слеят отново, са обявени за грях от ортодоксалната религия {41}.
Пътят към Бог в мистическия суфизм е отново път на любовна отдаденост. Поезията на Руми е изтъкана от красиви, дълбоки и сложни отношения между Влюбения в Бог и Бог. Суфиите се определят като приятели на Бога.
Момент на щастие,
ти и аз, седнали на верандата,
изглеждаме двама, но сме една душа, ти и аз.
Тук усещаме как се движат водите на живота,
ти и аз с красотата на градината
и пеещите птици.
Звездите ще ни гледат и ние ще им покажем
какво е да си тънък полумесец.
Ти и аз усамотени, ще бъдем заедно,
равнодушни към празни твърдения, ти и аз.
Папагалите на Рая ще разтрошават захар,
когато се смеем заедно, ти и аз.
В една форма на тази Земя
и в друга форма в безкрайната сладка Вечност (Руми 2017).
Отново е изразена сладостта и блаженството на момента, когато душата и Бог са заедно, ведно, в градини, които напомнят райските, когато отдаденият е в нова променена форма.
О , влюбени, влюбени, времето на съюз и среща е дошло. Възглас от небесата е дошъл: " Луннолики хубавци,
Добре дошли тук!"
Радостни сърца, радостни сърца, радост дойде полите изоставаха;
Ние премахнахме веригата и, тя иззе полите ни.
Огненият еликсир е дошъл; демон мъка, седни в ъгъла,
смъртожадната душа се оттегли; безсмъртен саки, влизай! {42}
В този откъс от поема на Руми откриваме квинтесенцията на мистичния път, неговата цел– съюзът, постигнат чрез трудния път на любовта, който носи безкрайна радост, свобода, избавление от мъките и безсмъртие, или живот в който няма жажда за смъртта Самадхи, постигнато по пътя на любовта (бхакти) или по пътя на знанието (джнана) в адвайта е ананда – блаженство, което носи избавление от страха от смъртта (Брихадараняка Упанишад 4.2. и 4.3).
Дхул- Нун ал-Мирси, суфийски мистик от Египет, живял втори или трети век, почитан за легендарната си мъдрост приживе и след смъртта си, казва, че „любовта е "страстен копнеж" на душата: „Има четири врати към мъдростта, първо страхът, после надеждата, после страстният копнеж, и пътят за постигане одобрението на Бог е чрез оформяне на характера в съответствие с Неговите красиви качества“ (Zaehner 2016:91). В цитата отново се забелязва необходимостта от трансформация, оформяне на характера на търсещият и това, че страстният копнеж, любовта е врата към Бог.
Този преход от “страстен копнеж” към мъдрост би могло да се сравни с преживяването на савикалпа самадхи, което се случва в анандамая коша чрез любовна отдаденост към Бог, където праджна е идентичен с Ишвара, което е врата към съзнанието турия, единение с безличностния абсолют, ниргуна Бра́хман или нивикалпа самадхи, постигнато по пътя на знанието.
Ибн Сина, познат на запад като Авицена (980 – 1073), споделя, че любовта е силата на растеж, която е причина за съвършенството във всичко.
Освен в адвайта и в пътищата на суфизма откриваме разделение на пътя на аскетизма и любовта “Има разлика между аскетите, които жадуват за Рая, заради радостта и блаженството, и влюбения, който се надява на блажения образ на своя вечен любим“ (Schimmel, 1975: 52). Разделение, което откриваме и в доктрините на Бхагавадгита и описаните видове йога – бхакти на любовната отдаденост, чиято цел е сливане с Кришна (Богът с качества), карма на непривързаното действие и аскетичните пътища, чиято цел е свързване с абсолюта.
Вторият вид самадхи – нирвикалпа самадхи или сливане в блаженство на Атма́н с Ниргуна Бра́хман или Безкачествен Абсолют, се случва в четвъртото състояние турия в адвайта веданта. Това състояние е описано (Мандукя упанишад, Чхангодя упанишишад, Брихадараняка упанишад) като състоянието на сливане на аза с Абсолюта без качества в блаженство. Тук основният път е пътят на знанието (jñāna), където единението с Бра́хман се случва чрез концентрация (dhāraṇā), размишление (niddidhasana) и медитация (dhyāna) върху свещените текстове. Интензивната медитация, заедно с описаните стъпки, води до единение и самадхи, което в адвайта веданта се приравнява на освобождение или мокша (mokṣā), постоянно, неразрушимо и безстрашно състояние „Този, който знае това, става безстрашният Бра́хман“ (Брихадараняка Упанишад Шанкарабхяса 4.4.25).
Себето се описва като: “Трябва да бъде разбрана само една форма, защото е непознаваема и вечна. Азът, духа Атма́н, е неопетнен, отвъд (финото) етера, ярък, безкраен и постоянен” (Брихадараняка Упанишад Шанкарабхяса 4.4.20). Шанкара коментира термина „неопетнен“, „чист“, като аза, пречистен от добро и зло, постоянен и неразрушим, по-фин и от финия етер, безкраен и по-широк от всичко. В Āтма-бōдха: 64 (Трактат За Себепознанието) Ади Шанкарачаря казва: “ …този, който вижда Вселената като недуален Бра́хман. Съществуване – Съзнание – Блаженство – Абсолют“ {43}. Постигайки самадхи, азът, духа атма́н, става едно в недуалност с Бра́хман и постига недуално състояние на съществуване в познание и блаженство с Абсолюта. Също: “Йогинът, надарен с пълно просветление, вижда, през окото на Знанието, цялата вселена в Себе си, отнася всичко към Себе си, и нищо друго” (Āтма-бōдха: 47) {44}
Пътища, използващи теоретични заключения за постигане на Реалната Истина (хакика) отвъд видимия свят съществуват и във философските течения на суфизма. Ибн Араби , чиито идеи намират кулминацията си във „Философията на илюминацията", въвежда концепцията за хикма (gnosis), мъдрост или знание за истинските реалности (Knysh 2016: 315, 71, 108).
Както изтъква Анемари Шиммел, последните спирки на мистическия път са любовта (махабба) и знанието (маʻрифа). Понякога те се възприемат като взаимодопълващи се – в някои случаи се смята, че любовта е по-важна, а в други – знанието. Абу Хамид ал-Газали казва: „Любовта е невъзможна без гносис – човек може да обича само това, което знае" (ал-Газали, 4: 254). В Тайтирия Упанишад I.6 е казано: „В това пространство вътре в сърцето лежи безсмъртния златен човек, който се състои от умa“. Което илюстрира сходното разбиране в Упанишадите за основната взаимосвързаност на любовта и знанието.
„Сърцата на гностиците са гнезда на любовта, и сърцата на влюбените са гнезда на копнежа, и сърцата на тези, които копнеят, са гнезда на интимността“ (цит. по: Schimmel 1975: 130). Този цитат описва същността на мистичната пътека, водеща навътре към сливането с божественото, през знанието, влюбеността и копнежа към интимното, лично общуване с Бога.
Заключение
В заключение би могло да се обобщи, че бе направен опит да се представят някои от характеристиките на мистицизма като течение, познато във всички световни религии – целящо единение с божественото, било то като мистицизъм на персоналността или мистицизъм на Абсолюта. Бяха разгледани мистични пътеки, които водят в две направления, като път на знанието или път на любовта, към сливане с Абсолюта или сливане с личностен Бог. Пътят на любовната отдаденост в суфизма е в много аспекти сходен на традицията бхакти, където предоноотдаденият се слива екстатично с Бога в служба към него. В сравнителна перспектива бе направен опит да се опишат подобията във философските схващания в стъпките към блаженото божествено единение и в двете традиции – път, минаващ през анихилация, отмиране на личните характеристики в суфизма и на деиндентификация от ограничаващите допълнения, в схващанията на адвайта веданта от типа „не тoва, не онова“. Последваща реинтеграция бака, описвана от суфиите, е като проявата на вече слетите в просветление (самадхи) Бра́хман – Атма́н обратно през трансцедентираните обвивки, описвано в Упанишадите и традицията на адвайта веданта. Схващанията за релацията микро- и макрокосмос съществуват и в двете традиции, както и концепциите за различаването на реалното и нереалното viveka и таухид. Прилики намираме и в идеите за невежеството по отношение истинската човешка природа, различна от профанните, нисши аспекти на аза, като основна пречка за преживяване на единението с божественото. И в двете мистични учения истинският аз е този, който е слят с Бога, което носи избавление, нов живот и отсъствие на страх от смъртта. Анализът сочи, че макар с различен произход и разлики, състоящи се в някои разбирания (като например за илюзията) и характеристиките на търсения Бог, мистическите учения във философията на Упанишадите имат някои сходни черти с тези в мистическия суфизъм, водещи почти идентичните в своята вътрешна конституция човешки същества към единение с божественото, което носи на търсещия качествата на Бога, неизменчиво и върховно блаженство.
Бележки
1. Превод на автора от англ. в: Schimmel, Mystical Dimensions of Islam,1975:130
2. Думата „мистика“ произлиза от гръцката mist (μυστ), което означава „да скрия“ и от неговият дериват mistycos (μυστικός) – „да започна, да инициирам“. Също така от гръцката дума myein(μγειν), означаваща „да си затворя очите, устата“ или „да пазя тайна“.
3. Ади Шанкара Ачаря е един от най-видните представители и създател на традицията адвайта веданта. Написал коментари върху троичния канон (prasthānatrayī) – Брахма сутра, Бхагавадгита и Упанишадите и още 300 творби, които се смятат за негови. Създател на 10 монашески ордена (Вж. повече в Isayeva, 1993: 69 )
4. Oт jñāna (знание) и mārga (път). Санскритската дума jñāna има същият корен като гръцката gnosis и латинската co-gnoscere, тя експресира идеята за „продуциране“ или „генеририране“, защото човек „става“, това, което знае и разбира себе си чрез това, което знае (Guenon 1925:68)
5. Позовавайки се на Макс Вербер, ислямоведът Майкъл Купърсън в духа на преобладаващото определение, слагащо равенство между суфизъм и мистицизъм, дефинира суфизма, като “познавателен способ, разглеждащ целите на вярата, като цели на опита: онова което суфите наричат тахִкִ︢ик – „осъществяване“, резулататът не е ꜥилм (знанието според улемите), а маꜥрифа (суфийския гносис), т.е не знание за някакви факти или учения, а по-скоро „възприятие за цялостното значение за света“ (Евстатиев 2018: 83)
6. Адвайта веданта- недуалистична философска школа в рамките на веданта. Deutsh, E. Dalvi R (2004). The Essential of Vedanta, A New Sourse Book of Advaita Vedanta.
7. Състояние на свръхсъзнание, постигнато в резултат на продължителна практика на медитация (дхяна). Самадхи се описва като единно състояние на съзнанието, в което умът става еднонасочен (екаграта) и съзнанието на медитиращия се слива с обекта на медитацията.
8. Вж.повече в „Упанишади“. (2018) в превод от санскрит М. Братоева и Г. Русева.
9. Терминът бакā’, означаващ букв. „съществуване“, „оцеляване“, е част от идеята за ал- бакā’ ’у-ал-фанā’ – букв. „съществуването и анихилацията“. Двете категории са едновременно и антитетични/антитезисни, и взаимодопълващи се.
10. Manikar T. G. (2005). Mysticism in Rigveda
11. Творчеството му е синтез от хиндуистки и мюсюлмански идеи. От хиндуизма той взаимства идеите за прераждане и законите на кармата, а от исляма, идеята за единствен Бог и отхвърляне на кастовата система. Религиозните му принципи се свеждат до идеята за постоянното взаимодействие между индивидуалната душа (jīvātman) и Бог (paramātman) и спасението е в търсене на път към единението им.
12. Ананда Кумарасвами пише, че поради различните си сили, начини по които действат и атрибути, боговете стават различни и се персонифицират. Другите богове стават под членове на Един Дух ... те се раждат и въздигат едни от други и са от едно естество... духът (ātmán) е всичко което Бог е ...(Coomaraswami 2000: 284)
13. Вж. повече в Братоева 2012: 262
14. Или dhikr. Вж. повече в Knysh (2016)
15. Повече за мая вж. Братоева, 2012, p. 163, 165, 200 - „..окултна магическа сила, която притежава Варуна - силно изразеният магически потенциал на Асурите (демоните)“ , „... производно на корена ma︢- “ измервам“ , „оформям“, „ съставям“, РВ 1. 159.4“. И в „Упанишади“, 2018, p. 48 : “ …се превежда като,“илюзия“, „чудо“, „ измама“, „магия“, „ фокус“. По думите на Цимер тя е „ върховната сила, която поражда и проявява одухотвореното: тя е динамичният аспект на Универсалната Субстанция. По този начин тя е едновременно следствие (космическото избликване) и причина (креативна енергия)....с това понятие се назовава определен модус на съзидателната енергия на върховния Абсолют и (или) на личностния Бог да създава конкретни форми или феномени, които са изначално илюзорни.“
16. Olivelle 1998: 291
17. Hume 1921: 276
18. Такъв пример има в Чхандогя Упанишад, където Праджапати разкрива учението само на един от двамата си ученици си, богът (дева) Индра и демонът (асура) Вирочана, след 101 години ученичество, в които двамата са подложени на редица изпитания, за да намерят правилния отговор на въпроса дали Атман може да бъде видян в огледалото. Тайната е разкрита на Индра, който отговаря правилно, че не може. Този мит въвежда и във вечната тема за борбата между богове и демони, където след космически сблъсък винаги побеждават Боговете, начело с Индра. (Братоева 2012: 334)
19. Превод от санскрит Милена Братоева. В: Братоева и Русева Упанишади 2018: 87
20. Превод от санскрит Милена Братоева. В: Братоева и Русева в Упанишади 2018: 88
21. Превод от санскрит Гергана Русева. В: Братоева и Русева Упанишади 2018: 104
22. Съществува и “суфизъм без мистицизъм” , свързан с ранния аскетизъм и “трезвия” суфизъм, чиято линия е зададена още от ал- Джунайд (поч. 910). “Трезвият суфизъм на ал- Джунайд се опитва да сдържи мистическият екстаз в границите на шариата, поради което се развива устойчиво в ислямската история, като към него се проявява повече търпимост (Евстатиев, 2018: 89, 90)
23. Абу Язид ал-Бистами казва относно произхода на суфизма: „Семената на суфизма са поставени по времето на Адам, поникнали са при Ной и са дали цветове при Ибрахим (библ. Авраам). Гроздовете са се оформили по времето на Моисей и то е узряло при Исус. По времето на Мохамед то е станало на чисто вино.“ Това указва вероятно древните корени на суфизма.
24. Японският учен Тошихико Изутзу, обяснява фанā’ като „пълното анулиране на его съзнанието, когато остава само абсолютната Единна Реалност, в неговата чистота и абсолютно осъзнаване преди нейното разделяне на обект и субект. Суфиите го наричат джамʻ (съюз, събиране). Суфият изпитва завръщането към момента, в който Бог е и няма нищо друго. Фанā’ е със сигурност човешки опит . . . но човекът не е обект на това преживяване, по-скоро самата метафизична реалност е обектът“ (Изутзу 1971: 17).
25. Осемте аспекта на йога (aṣṭāṅgayoga) описана в Йога сутрите на Патанджали
26. Всички обвивки, които са обяснени като различни едни от други и „илюзорни“ са всъщност многото манифестирани модалности на „Универсалния дух“ – Атма́н... те служат като изразяване конкретни есенциални възможности на Атма́н и тези възможности за проявление в тяхната основна реалност по никакъв начин не са различни от Атма́н (Guenon 1925:72)
27. Джалаладдин Руми, наричан Мевляна (водач, господар) е един от най-видните духовни водачи на мистическия суфизъм, персийски поет, мислител, учител и философ. Роден през 1207 г. в земите на днешен Афганистан, по-късно се установява със семейството си в Коня, Анадола. Най-важното произведение на Руми е „Маснави-е Манави“ („Духовни стихове“) – шесттомна поема, разглеждана от мнозина като втора по важност след Корана. Автор на „Диван на Шамс“ и прозаичната „Фихи ма фихи“ (“Съдържащ това, което съдържа”).
28. Превод от английски е на автора и където не е упоменато.
29. Повече вж. в Брихадараняка Упанишад с коментарите на Шри Шанкарачаря 2.4.2 (Brihadaranyaka Upanishad with commentary of Sri Sankaracharya (1950)
30. Превод от английски на автора от: Brihadaranyaka Upanishad With commentary of Sri Sankaracharya,translated by Swami Madhavananda, Advaita Ashrama, Mayavati Almora, Himalayas 1950: 590
31. Превод от английски от: Brihadaranyaka Upanishad With commentary of Sri Sankaracharya,translated by Swami Madhavananda, Advaita Ashrama, Mayavati Almora, Himalayas 1950: 591
32. Мой превод от английски в: Brihadaranyaka Upanishad With commentary of Sri Sankaracharya (1950), translated by Swami Madhavananda, Advaita Ashrama, Mayavati Almora, Himalayas
33. Вж. повече в Шанкара (1995). Перлата на различаването – Вивека Чудамани
34. sthūla śarīra – грубото тяло ваишванара (vaishvanara) е и вират, (virat) – космическата форма, която намира израз във всички физически тела, sūkṣma śarīra – финото тяло – тaйджаса (taijasa) индивидуалният Ум e хиранягарабха (hiranyagarbha) – златното яйце или космическото съзнание, kāraṇa śarīra причинното тяло е праджна (prajna), който е идентичен с Ишвара (Iswarа) – Бог с качества. И накрая турия (turiya) което е състояние на трансцендентиране на света на феномените и установяване в недуално, блажено и безстрашно състояние, където Атма́н, духът или себето става едно с Бра́хман,безличностния Абсолют
35. Превод от санскрит на Градинаров (1992). Бхадраяна. Брахма-сутра- бхяша с коментарите на Шанкара Ачаря (БС I. 1. 11): 47
36. Повече в Guenon, 2001, p. 95-102
37. или dhikr. Вж повече в Knysh (2016)
38. Rаmanuja on BG., 8.14.8 Cf. BG., 6.22 'Once he has possessed himself of [the vision of the soul], he thinks there can be no higher boon'.
39. Повече в Indrich, 1980:100
40. Посоката в Кааба в която мюсюлманите се обръщат в молитва
41. Повече в Schimmel 1975
42. Превод на автора от английски от Mystical Poems of Rumi, Arberry, 2009
43. Превод на автора от английски от Sri Adi Shankaracharya. (2011) Аtma bodha. Mumbai: Chinmayamission
44. Превод на автора от английски от Sri Adi Shankaracharya. (2011) Аtma bodha. Mumbai: Chinmayamission
45. Превод на Patrick Olivielle (1998) в: The early Upanishads, annotated text and translations: 295
Библиография
Извори:
Брахма-сутра на Бадараяна с коментарите (бхяша) на Шанкара Ачаря. (1992). Превод от санскрит П.И. Градинаров. Плевен: Евразия Абагар.
Бхагавадгита.(1989). Превод от санскрит Й. Пейчинова, превел в стихове В. Левчев. София: Народна култура.
Джубран Х. (2018). Пророкът. Превод Спас Николов. София: Фама.
Шанкара. (1995). Перлата на рзличаването- Вивека Чудамани. София: Унив. изд. Св. Климент Охридски.
Руми Дж. (2017). Стани Огледало. София: Ануграха.
Упанишади.(2018). Превод от санскрит Милена Братоева и Гергана Русева. София: Изток-Запад.
Brihadaranyaka Upanishad with commentary of Sri Sankaracharya. (1950). Translated by Swami Madhavananda. Mayavati, Almora, Himalayas:Advaita Ashrama.
Jalal al-Din Rumi. (1998). Reading Mystical Lyric: The Case of Jalal al-Din Rumi, Divan. (1808. Translated by Fatemeh Keshavarz : University of South Carolina Press.
Mandukya Upanishad & Karika with Shankara Bhashya. (1945). Edited by Swami Nikhilananda, Mysore: Shri Ramakrishna Ashrama.
Mystical Poems of Rumi. (2009). Тranslated by A.J. Arberry, Chicago & London:The University of Chicago Press, originally published in 1979 as No. 23 in the Persian Heritage Series, Bibliotheca Persica.
Sri Adi Shankaracharya. (2011). Аtma bodha, Mumbai: Chinmayamission.
St. John of the Cross (2000). A Spiritual Canticle of the Soul and the Bridegroom Christ. Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library.
The Bijak of Kabir translated in English. (1917). Toronto: Hamirpur, U.P. The Bijak of Kabir; translated into English : Kabir, 15th cent : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive.
The Early Upanishads, annotated text and translations (1998), translated and edited by Patrick Olivelle, New York, Oxford: Oxford University Press.
The Upanishads. (1923). Translated by F. Max Muller. Max Muller Upanishads : Max Muller : Free Download, Borrow, and Streaming: Internet Archive.
Thirteen Principal Upanishads.(1921).Translated from the Sanskrit by Robert Earnes Hume, London, New York: Oxford University Press
Изследвания:
Братоева, М. (2012). Светлина-Видение-Просветление Митология, ритуали и религиозно- философски идеи във Ведите. София: Индологическа фондация Изток-Запад.
Русева, Г. (2012). Граматика на Идентичността. За развитието на думата Atman в индоарийските езици. София: Индологическа фондация Изток-Запад.
Русева-Соколова, Г. (2017). „За суфизма в Индия и неговите литературни въплъщения“ В: Арабският свят и ислямът,в културно- историческа перспектива. Изследвания в чест на проф. д.и.н. Йордан Пеев . съст. П.Павлович, С. Евстатиев. София: Изток-Запад.
Евстатиев, С. (2018). Салафизмът в Близкия Изток и границите на вярата. София: Изток-Запад.
Ahmed, S. (2016). What is Islam? An importance of being Islamic. New Jersey: Princeton University Press & Oxford.
Ananda Coomaraswami K. (2000). Perception of the Vedas. New Delhi: Indira Ghandi National Center of Arts, Manohar.
Arberry, A.J. (1950). Sufism, An Account of the Mystics of Islam. London: Routledge Library Editions: Islam.
Behary, B. (1940). Mysticism in the Upanishads, India, Gorakhpur: Gita Press.
Deutsh, E. Dalvi R. (2004). The Essential of Vedanta. A New Sourse Book of Advaita Vedanta. Bloomington, Indiana: World Wisdom.
Deussen, P. (1906). The Philosophy of Upanishads. Edinburg: T & T Clark, Harvard Divinity School, Andover Harvard theological Library. The Philosophy of the Upanishads : Paul Deussen : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive.
Guenon, R. (2001). Man and His becoming according Vedanta. Hillsdale, New York: Sophia Perrennis.
Indrich, W. M. (1980). Consciousness in Advaita Vedanta. Delhi: South Asia Books.
Isayeva N. (1993). Shankara and Indian Philosophy. Albany: State University of New York.
Izutsu T. (1971). „The Basic Structure of Metaphysical Thinking in Islam“. ed. Mehdi Mohaghegh and Hermann Landolt, Tehran in Collected Papers on Islamic Philosophy and Mysticism. Microsoft Word - The Basic structure of Metaphysical thinking in lslam-Toshiko Izutsu.doc (bahaistudies.net)
Jung, C. G. (1940). The Integration of the Personality (Eng. Transl by Stanly Del). London: Kegan Paul, Trench, Trubner & CO
Kashyap, R. L. (2013). Health and Healing Mantras from Rigveda and Atharvaveda. Bangalore: Shri Aurobindo Kapali Sastry Institute of Vedic Culture.
Knysh А. (2016). Sufism, A New History of Islamic Mysticism. New Jersey: Princeton University Press & Oxford.
Bhattacharyya, K. (1909). Studies in Vedantism. Calcuta: Calcuta University
Kaelber W.O. (1979). “Tapas and Purification in Early Hinduism”. In: Numen, Vol. 26, Fasc. 2 (p. 192-214) Brill, Tapas and Purification in Early Hinduism on JSTOR
Malinar A. (2007). The Bhagavadgita, Doctrines and Concepts. Cambridge: Cambridge University Press.
Manikar T. G. (2005). Mysticism in Rigveda. India: Popular Prakashan,
Nicholson R. A. (1914). The Mystics of Islam, London: G. Bell and Sons Ltd.
Olivelle P. (1997). “Orgasmic Rapture and Divine Ecstasy The Semantic History of ånanda” In: Journal of Indian Philosophy volume 25, (p.153–180)
Schimmel, А. (1975). Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill: The University of North Carolina Press
Underbill, E. (1911). Mysticism: A Study in the Nature and Development of Man's Spiritual Consciousness . London: Methuen and CO Ltd. http://www.ccel.org/ccel/underhill/mysticism.html
Zaehner R. C. (2016). Hindu and Muslim Mysticism. London, Oxford, New York: Bloomsbury Academics, First published in 1960 by The Athlone Press