On the originality of the origin in the original (a Heidegger fugue)

Valentin Kanavrov

През 1941 г. Хайдегер пише обширен монографичен текст, озаглавен За началото [1]. Той остава непубликуван приживе на автора. Ръкописът е издаден през 2005 г. под редакцията на Паола-Лудовика Кориандо като 70-и том от събраните съчинения на „мага от Мескирх" (Рюдигер Сафрански). Текстът се вписва в поредицата фундаментални изследвания [2], които след Битие и време (1927) бележат второто, по-изначално поставяне на въпроса за битието като истина, история, глас и език, т.е. въпроса за същноствуването на битието, респ. за събитието [3]. Хайдегер заговаря за ново историческо промисляне на истината на битието в събитието (Ereignis, изсебесност, бъдене-из-себе-си, из-себе-си-устойчиво-претрайваща-естност).

Той променя традиционния възглед за историята (Historie), схващана като низ от епизоди, които имат свои причини, динамика, преходност и пр. Тази „история" е фокусирана върху преминаващото, което остава следи. Въпреки тях то отминава. Неговите следи са в паметта, опита и културата, но не и в актуалността на съществуването. Следите формират традиция, която се основава на отминалото, респ. на от-миналото, т.е. на миналото. Истинската история (Geschichte) е според Хайдегер преди всичко напластяване (наслояване; Ge-Schichten, съвместни, споени слоеве), в което видимо прозира битието. Прозира в своята скритост. Скритостта казва актуално, налично, настоящо, стоящо, траещо. В това скриване‒разкриване е спотаена истината, която е самото битие в неговата история, а не елемент от познанието за някакъв предмет, съществуващо, несъществуващо или за неясно как биващото битие. Историята (Geschichte, Ge-Schichten) прилича на Хегеловото ставане и Хегеловото снемане, но не е сходна с тях, защото те са единствено процедури на мисленето, но не и феномени на битието [4]. Хайдегер набелязва нов проект за философия, респ. за ек-зистенциално мислене, който не априоризира мисленето и неговите форми и не фундаментализира самото мислене в утвърдената от Платон, Аристотел, Декарт, Лайбниц, Хегел и мн.др. традиция. Но това „друго мислене" (Хайдегер) е не по-малко значимо, отколкото закрепеното в метафизична традиция формално-рационално мислене. Проблемът е в това, че „другото мислене" не получава познатата още от Платон априорно идеална стойност, а се вплита в играта на скриващото се разкриване и разкриващото се скриване на битието в неговата у-стойчивост, респ. в неговото феноменологично здраво стоене и претрайване. 

Съчинението За началото поставя по нов начин базисния за европейката философия проблем за принципите на и във философията, но и за самата философия като същинско осмисляне на екзистенцията (според Хайдегер философията е загубила всякаква мисия и функция спрямо науката). Оригинално в случая е разбирането на самата философия като път към радикалното ек-зистенциално (ек-статично, ек-стазно) начало. Неговото проясняване е възможно в хоризонта на Хусерловата феноменология. Хайдегеровата феноменология напуска обаче трансценденталните проекти на съзнанието и получава херменевтично философиране. Мисленето се вплита херменевтично в разбирането и човешката екзистентност, която е ек-зистиране, т.е. тя е ек-статично захвърлена откъм битието в неговата едновременна и феноменологично биваща скритост и откритост, които са адекватният терен на философстването.

В късната философия на Хайдегер акцентът върху времето, познат от Битие и време, отстъпва място на историко-битийното феноменологизиране, което се провежда не познавателно-методологично, а херменевтично. Формално-рационалната парадигма губи приоритет, но остава актуален обект на философска деструкция. Това води до специфично отношение към метафизиката, спрегнато във формулата „преодоляване на метафизиката [Überwindung der Metaphysik]". Според Хайдегер то следва да се схваща като „справяне с метафизиката [Verwindung der Metaphysik]". Разликата между двете програми е съществена. И на български, и на немски преодоляването (Überwindung) се разбира като надвиване, надмогване, надделяване, отстраняване, премахване и пр. Хайдегер няма предвид такова преодоляване. Той проектира фугова хармония между класическата формално-рационална метафизика и своята херменевтично-феноменологична философия на битието. Втората е невъзможна без първата. Тя, първата, не може и не бива да бъде изличена от европейската духовност. Не може и не бива да бъде преодоляна в смисъл на зачеркната [5]. Напротив, именно върху и посредством тълкуващата деструкция на нейния концептуален корпус Хайдегер строи пътищата на своята философия, които следва да задминат метафизиката в посока на началата и така да се справят с нея. „Ние никога не стоим ‚над' историята, най-малкото ‚над' историята на метафизиката, макар тя да е различно същностно основание на всяка една история" (Heidegger 1997a: 179) [6]. Задминаването е зад-минаване на началата към по-изначални начала, които ‒ и това е не по-малко важно ‒ са друг тип начала, а не просто по-предни начала. Това ще рече, че Хайдегер не търси надстройки над или подстройки под метафизиката, не се старае да намери нови главозамайващи висини или дълбини, до които тя все още не е стигнала. Напротив, той търси зад-минаване на принципите на метафизиката, т.е. търси проясняване на началата на философстването, които са по-изначални от тези на формално-рационалната парадигмалност, чиито корени той вижда в субективността и съществуващото. Хайдегер заговаря за началността на началото (die Anfängnis des Anfangs), която според него носи по-фундаментален смисъл от априорно дедуцираните, логически провеждани и систематично изпълвани принципи. В случая началността (die Anfängnis) не е понятие, не е Anfänglichkeit. Тя е феномен, който свидетелства същноствуването на битието ‒ както в неговото претрайване, така и в неговото скриване. Началността (на битието) се възправя в събитието (на битието), но същевременно е обречена на залез и прехождане, доколкото истината (на битието) е исторична, но като смислова напластеност, всъщност като феномен история. „За-почването захваща началото винаги първоначално [Das An-fangen fängt den Anfang je anfänglicher an]" (Heidegger 2005: 11). Първоначалността (на битието) нито е априорност, нито е вечност, а още по-малко материалност (на битието). Тя е истина на битието в неговата история, разбирана като перманентно ставане (казано по Хегел, но не през Хегеловото снемане, което като хитрост на разума се разпорежда със съществуващото и на практика елиминира въпроса за битие, респ. препраща битието към забрава).

Европейската метафизика има свое начало във философията на Платон и Аристотел и тръгващата от тях формално-рационална традиция. Хайдегер обича да я нарича философстване. И затова понякога е краен в нейната преценка: „Три опасности заплашват мисленето. Добрата и затова благотворна опасност е близостта на пеещия поет. Злата и затова най-остра опасност е самото мислене. То трябва да мисли срещу самото себе си, като рядко прави това. Лошата и поради това смутна опасност е философстването" (Heidegger 1983: 80) [7].

Напълно в тренда на европейската философия от първата половина на XX век и като следствие от декаданса на рационалистичното метафизично философстване от втората половина на XIX век Хайдегер критикува метафизиката. Не тази или онази метафизика, а метафизиката въобще. Критикува я радикално. Но не като Карнап или Витгенщайн, които я смятат за безсмислена [8]. Не и като Плеснер, който също като него е убеден, че философията на съзнанието е доказала своето безсилие, и търси нейни алтернативи в антропологията, която теоретизира в обхвата на философията на живота. Плеснер се фокусира върху позиционалността (Positionalität), която очертава границите на тялото в неговите взаимоотношения с околната среда и другите същества. По този начин той набелязва една биофилософия, която изследва формите на живите организми. За човека е характерна ексцентричната позиционалност, която разкрива неговото тройно отношение спрямо външния свят, вътрешния свят и света-в-заедност (Plessner 2015) [9].

Хайдегер не може да приеме подобни концепции (конфронтацията му с Плеснер е пословична). Той не е склонен да зачеркне метафизиката, защото в продължение на повече от 2000 години именно тя съставлява европейската философия, в която по фундаментален начин битува мисленето. Но не е съгласен да продължава по нейните грешни пътища на субективизъм и субстанциализъм, по които антропологията се представя като поредното превъплъщение на метафизиката. „'Антропологията' като метафизика е преходът на метафизиката в нейния последен образ: ‚светогледа'" (Heidegger 1997a: 179).

Подобно на всички европейски философи Хайдегер схваща философията като мислене. Откъсването на мисленето от неговата антропна и психична обвързаност е перманентен философски процес от Парменид до Хусерл, който Хайдегер наследява и успешно провежда. Но едновременно с това той настоява на едно „друго мислене" [10], едно специфично философско мислене, различно от рационално-конститутивното, което (последното) според него е предметно вкоренено в съществуващото и в крайна сметка проектира метафизики по образ и подобие на физиката, т.е. на съществуващото. Хайдегер полага много усилия да открои „другото мислене", което в отлика от рационалистически спряганото той нарича „историко-битийно мислене [seynsgeschichtliche Denken]". В една от последните си работи Само един Бог може да ни спаси той с укор отбелязва: „Може би тук трябва да посоча моите лекции, които се появиха през 1954 година под заглавие Що е мислене?. Може би и това е характерно за нашето време, че от всички мои публикации тъкмо това съчинение е четено най-малко" (Хайдегер 1999b: 299).

За да не бъдем пореден адресат на упрека на Хайдегер, нека се концентрираме върху Що е мислене?. Това е том на издателство Max Niemeyer от 1954 г., който включва лекциите на Хайдегер със същото заглавие, четени през зимния семестър на 1951-1952 г. и летния семестър на 1952 г. в университета във Фрайбург [11].

Сигурно е едно: между рационално-конститутивното мислене, независимо от това дали то е формално или съдържателно и какво се има предвид под тези квалификации, и историко-битийното мислене, което според Хайдегер е сродно в екзистенциално естество на поезията и сказанията, не може да има хармонична фуга. Те не могат да функционират и звучат едновременно. Не могат да бъдат синтезирани. Не могат да бъдат паралелно синхронизирани. Не могат да бъдат общностно и единно философирани. От тази гледна точка хармонията на проектираната фуга на първото (формално-рационалното) и второто (по-изначалното, историко-битийното) философско начало започва да изглежда проблематично. Решението може да е само едно: историко-битийното мислене трябва да успее така да деструктивира метафизичните конструкции, които са плод на рационално-конститутивното мислене, че вследствие да е възможен (1) скок към другото (битийното) начало, който скок (2) да проправи пътя към хармонията на фугата на двете начала, а оттам и към хармонията на фугата на  метафизиката и историята/истината на битието.

Втората задача е прекалено мащабна. В края на живота си Хайдегер смирено отбелязва: „За нас, днешните хора, голямото в онова, което се мисли, е прекалено голямо" (Хайдегер 1999б: 304). Решението на тази задача наистина заслужава учредяване на Нобелова награда за философия. С по-скромната, първа задача Хайдегер се залавя ревностно. „Ако смелостта на мисленето произтича от настойчивостта на битието, тогава процъфтява езикът на сбъдването [Stammt der Mut des Denkens aus der Zumutung des Seyns, dann gedeiht die Sprache des Geschicks]" (Heidegger 1983: 77).

Тази наглèд по-скромна, но и по-изначална философска задача предполага, както вече беше отбелязано, скъсване с антропологичното, физиологичното, психологичното и методологичното третиране на мисленето. Хайдегер започва своите лекции с обезкуражителното твърдение, че ние не мислим, макар че като разумни същества можем да мислим. Твърдението казва, че ако искаме не само да разберем що е мислене, а и да мислим, сме изправени пред (1) раздяла с познатите представи за разсъдък и разум и (2) нуждата от ново философиране на мисленето. Раздялата не е лесна, но все пак е осъществима. Новото философиране на мисленето предполага отпадане на всички форми на негово априоризиране и всички опити за негово метафизично дедуциране. Вслушващо и послушно (gehorsam) на гласа на битието мисленето му търси словото, от което истината на битието идва до езика. Едва когато езикът на историческия човек произлезе от това слово, той (езикът) стои из-правен. И тогава му се усмихва поръчителството на беззвучния език на скритите извори (Heidegger 1976: 311).

Стъписването пред подобно разсъждение се преодолява стъпка по стъпка. Първата откроява това, което ‒ но не като субект или субстанция, не и като обект на мисленето ‒ предизвиква мисленето. А именно: обмислянето (das Bedenkliche). То е това, което в себе си е самото мислене. Обмислянето мисли. Това положение е отвъд традиционните субект и обект на мисленето и познанието. Мисленето е сродно на обмислянето, а не на „неговите" (кавичките казват: различните от него, другите спрямо него) спътници: субекти, обекти, психика, съзнание и пр. Обмислянето не произтича от мисленето на човека и респ. от човека. Точно обратното. И ако философията все още не се е вкопала в обмислянето, това означава, че човек не мисли същински. Той е пропуснал обмислянето и затова мисленето е потънало в забрава. Но докато и доколкото човек все пак се стреми към мисленето - философията е ярък пример за това, - определено може да се каже, че обмислянето не му е пряко дадено. Т.е. самото обмисляне остава някак скрито за него. Науката, познатата наука няма „вина" за това положение, защото самата тя никога не е поставяла въпроса за обмислянето в показаната му същност. Следователно, обмислянето е от-върнато от човека и задачата е той да се обърне към него. Защото човек е при-влечен от обмислянето в стремежа си да мисли. Обръщането към мисленето става не чрез понятия, категории, правила и методи, а чрез потапяне в самото мислене, респ. чрез открояване  местонахождението на мисленето (Ortschaft des Denkens), в което ние мислим. Това е фугово упражнение по деструкция на метафизиката, което трябва да пре-веде и про-веде  същинското мислене откъм затаените в него начала. Хайдегер се насочва към философията на Парменид, в която в качеството ѝ на предхождащо формално-рационално спрегнатото (чети: изопачено) мислене, той съзира и, по-скоро, чува зова на импулсите на търсения изконен смисъл на мисленето. Заслужава внимание отхвърлянето на едностранчивото мислене (мнение, семпло мислене) и на еднопосочното (линейното) мислене поради това, че те са съмнителни (bedenklich). Обмислянето (das Bedenkliche) и съмнителното (das Bedenkliche) съвпадат по поразителен начин. Той показва фундаменталната трудност пред мисленето, а именно пътуването на мисленето от битието към човека и обратно. Двата пътя са необходими, но не са тъждествени. Не са и задължително реверсивни. Но те показват въвлечеността на човека в мисленето откъм обмислянето.

Мисленето въвлича човека в себе си, а не обратното. Въвличането е процес, движение, път, но преди всичко повик, извикване на живот. От феноменологично гледище трябва да се направи следната разлика: начало и започване не са тъждествени, не са времево, а единствено исторически (geschichtlich, ge-schichtlich) спрягани. Началността на мисленето се свързва из-начално с повика, с из-вик-аността, а не със започването на процеса мислене. Следователно началото е вик, който зове с глас. Викът с глас е същинската същност на езика, която е битийно призована и въвлечена, а не етнически или културно търсена, защото и призоваването, и въвличането са в слово.Самото призоваване е слово. Началото на мисленето е въвличане в слово. Въвличането в слово е сказание, с-казано-в-слово. Началото като сказание е дар, а не субект, субстанция, материя и пр. Ние сме надарени с мислене. Дарът мислене не е способност или свойство на човека, а негова въвлеченост в обмислянето, независимо от това дали мисленето е започнало да мисли произволен предмет. Това, наречено от Хайдегер „друго мислене", което е различно от физиологичното, психичното и рационалното, се вплита като дар във вътрешния мир на човека (Gemüt).

Исторически (ge-schichtlich) преплетеното тълкуване на обмислянето (das Bedenkliche) и съмнителното (das Bedenkliche) в тяхната превъзходна степен (das Bedenklichste), което постоянно напомня за поезията, сказателно ни призовава към онова, което предизвиква мисленето и го извиква на живот, към онзи вик, в който начева мисленето. Предлогът „в" носи в случая същността. Според Хайдегер мисленето се поражда предлогосно (преди езика), но все пак в езика (логос). Мисленето е извикано на живот от битието и има начало в повика на битието. Ние стигаме до тях тълкувателски, търсейки разкриване на самопòказа на феномените.

В късната си философия Хайдегер преднамерено променя съвременно изписване на битие (das Sein) със средногорногерманското (das Seyn), като по този начин не само разграничава историко-битийното философстване от онтологичното, а и провежда херменевтично феноменологизиране откъм историческите с-казания. Техният език не е затулен от технизираната изразност на Machenschaft на разума и според Хайдегер следва гласа на битието. Ето защо поезията, която израства на терена на стародавните сказания и из-начално казаното, определено говори на битиен език. За разлика от нея мисленето все още не успява да извърши решителния скок към този език. Пречат както техниката в качеството ѝ на тотален Gestell и философската доминация на заварената формално-рационална метафизика, така и типиката на самото историко-битийно мислене, което нито е начин на мислене, нито преповтаря исторически факти, нито има прагматична стойност, а е събитие на самото битие в неговата история и истина. Хайдегер обобщава в отрицателен ракурс същността на историко-битийното мислене: „1. Мисленето не води до знание както науките. 2. Мисленето не носи полезна за живота мъдрост. 3. Мисленето не решава световни загадки. 4. Мисленето непосредствено не придава сили за действие" (Heidegger 2002: 163).

Историко-битийното мислене същноствува (west) като път на питането, а не в отговорите или функциите. Той е насочен към скритите в езика на сказанията смисли и импулси. Те из-казват присъствието на присъстващото в речта, което провокира мисленето да мисли битието на съществуващото (по Парменид). Пътят към това историко-битийно мислене е своеобразно фугово справяне с метафизиката, което опира и спира до гласа на тишината (Heidegger 1997: 358). Деструкцията е завършила. Няма по-предно начало от тишината. Няма и по-актуална актуалност от нея. Тя е с-пътник на битието (Seyn), което не конструира съществуващото, а скриващо-разкриващо се същноствува в съ-битието. Тишината не подлежи на деструкция, но може да из-казва и из-казва по-вика на битието.

И така, според Хайдегер: бидейки рационални същества, ние можем да мислим, но все още не мислим. Тезата визира същността на самото мислене, а не същността на човека, неговата физиология и/или неговото познание. В проекта на Хайдегер, който преследва същността на мисленето, историко-битийното мислене стига до скока в обиталището на мисленето. Този скок е „рискът на един първи пробив в областта на историята на битието [das Wagnis eines ersten Vordringens in den Bereich der Seinsgeschichte]" (Heidegger 1989: 227). Това е написано през 1936 г. в Приноси към философията. Хайдегер пояснява, че скокът е захвърленото (от битието) нахвърляне (на мисленето; der geworfene Entwurf), което е „най-висшият произвол, най-висшата необходимост на една нужда, на онази нужда, която заставя мислещото говорене от битието към словото" (Heidegger 1989: 242). Мисленето е нахвърлящо, т.е. проектиращо. Но не откъм себе си, не a priori, не метафизично, а херменевтично-феноменологично откъм своята битийна захвърленост в съ-битието. Точно 30 години по-късно Хайдегер не променя позицията си, но е значително по-обран. Той говори за строене на „тесните и стигащи не много далеч пътечки към един преход" (Хайдегер 1999б: 304). Съмнително (bedenklich) е дали преходът, т.е. скокът, е осъществен. Несъмнено е, че преходът е стигнал до границите на тишината в струята на зова. Като че ли Хайдегер о-слушващо се вглежда в картината на Едвард Мунк от 1893 г. Викът и тълкува смисъла ѝ в езика на нейните багри.

„Началността на началото в началното [die Anfängnis des Anfangs im Anfänglichen]" (Heidegger 2005: 37) е феноменологично интригуваща и херменевтично провокираща формулировка на фугата на двете начала. Показателно е, че става дума за в началното. Началото стои в родителен падеж, но е актуално скрито, макар в процес на разкриване. Процесът преследва началността в нейната феноменологична откритост, но винаги в единствено число и в непонятийна форма. Преследването цели началното, което обаче не е субстанциализирано (напр. като вид битие), а е херменевтично отправено към събитието (Ereignis), в което същноствува битието. Началното е добилото естност, която е приложена, станала е прилагателно. Приложеното не е рутинна добавка, а е нуждата от битие. Тя предизвиква проясняването на съ-битието като междина и скок, възкачване и потъване, светлина и бездна, скриване и разкриване на историята и истината на битието. „Свободата нито е само свобода от, нито е свобода към, нито спонтанност, нито възможност за доброто или за злото, a e пренасяне в раздалеченост на съществуващото с битието; [свободата] е освобождаване в принадлежността към битието" (Heidegger 2005: 113).

Хайдегеровата фуга на двете начала на философията ‒ формално-рационалното, което има над 2000-годишно систематично разгръщане с много възходи и спадове, вкл. период на тотален декаданс, кулминиращ в разрушаването на единството и монолитността на А-за (Фихте, Фройд) и в оповестената „смърт на Бога" (Ницше), и историко-битийното начало, което е феноменологизирано в неговата ек-статична вплетеност в нуждата, повика, речта, езика и мисленето ‒ започва фортисимо, мощно и гръмовно. Подемът е главно във вихъра на деструкцията на метафизиката и справянето с нея. Той опира до скриващото се начало, което не започва, не субстанциализира и не субективира. Тогава фугата затихва и прелива в тишина. Впрочем всяка музика свършва в тишината. Въпросът е дали породената от нуждата на битието ек-зистенциална хармония на „първото" (формално-рационалното) и „другото" (историко-битийното) начало трябва да потъне в тишина. Дали в случая философстването не резигнира. Дали този преден край на философията [5], който впрочем е заход на европейската философия към източната, не е тъпчене на едно място. Хайдегер упорито търси решение. Предлага феноменологичен изход: „Обиталището на началото ‒ Das Da-sein [Die Ortschaft des Anfangs ‒ Das Da-sein]" (Heidegger 2005: 99). Като че ли „нещата" се подреждат. Но по-скоро по модела на Ницшева метафизика, чиято квинтесенция е вечното възвръщане. То възпроизвежда еднаквото като еднакво, като свръхчовешко. А тук се търси феноменът в неговата откритост. Ако той наистина е das Da-sein, тогава отново започва дългият път на откриването, който обаче води към скритостта на началото в неговата претрайваща тишина, води към бездната на битието [12]. Защото историко-битийното мислене не е конструктивно като формално-рационалното, не е разум, който се омайва в своята Machenschaft, а е вкопаност в битието, което спотаено ества в съ-битието, херменевтично ровейки скритостта на неговата същност. Съ-битието едновременно е тишина на началото (битието) и перменентно деструктивно ровене във вечността на метафизиката. Във фуговата същност на своето начало съ-битието (като че ли) е невъзможно без метафизиката в нейната устойчивост. Фугата на двете начала е реплика на Ницшевото вечно възвръщане. Но не на еднаквото, а на херменевтично-феноменологичната деструкция. Дали обаче мисленето е единствено деструктивно нахвърляне на обмислянето, което като историко-битийно захвърляне (нужда, зов, вик и език) се прикрива в тишината на битийния език? Дали двехилядолетната европейска философия трябва да загърби своята конструктивна сила и деятелност в полза на тълкуването на историческите пластове на тишината на битието?

Заключителният извод е, че: или (1) Хайдегеровата фуга на двете начала на философията не успява в хармонично отношение, или (2) тя е композирана с неизбежен финален акорд тишината, която обаче е и повик за мислене, или (3) историко-битийното начало трябва да намери друг тип феноменологизиране отвъд играта на скриване и разкриване, или (4) формално-рационалното начало следва да избегне захода към идеологизиране и попадане в света на машините, като потърси нови трансцендентални решения, които отварят критически пространства за адекватно плуралистично онтологизиране (Канавров 2020: 429-444). Най-странното при тези трансцендентални решения е, че отвъдно е опитът. Ето как „началността на началото в началното" отново води към фугов проект между метафизика и опит на човека и респ. към вечно възвръщане на метафизиката, разбирано обаче не като досадно преповтаряне и историческо възпроизвеждане, а като игра на многопосочно трансцендентализиране и синтетично онтологизиране на отвъдното, т.е. на съществуването и опита на човека.

 

Бележки:

1.  Heidegger, M. 2005. Über den Anfang. // Heidegger, M. 1975 ff. Gesamtausgabe. Frankfurt/M.: Vittorio Klostermann, Bd. 70.

2. Годините на втората световна война, когато Хайдегер болезнено се разделя със своето залитане към националсоциализма, дошло вследствие на познатото още от Платон въжделение на повечето велики философи да видят реализация на своите концептуални проекти в развитието на обществото, бележат своеобразно ακμή в неговото творчество. Приноси към философията (1936; през 1938 г. е добавена осмата част на съчинението, озаглавена Битието), Преодоляване на метафизиката (1938/39), Осмисляне (1938/39), Историята на битието" (1939/40), Събитието (1941/42), Пътеки на началото (1944) както и няколко други по-кратки текста съставляват гръбнака на това, което всъщност съставлява завършената Хайдегерова философия.

3. Вж: Herrmann, F.-W.von. Nachwort des Herausgebers. In: Heidegger 1989: 511 ff.; Herrmann, F.-W. von. Nachwort des Herausgebers. In: Heidegger 1997: 435 ff. Хайдегер разглежда като синоними „wesen", „währen" и „versammelt bleiben" („същноствувам", „трая" и „оставам събран"; вж. Heidegger 1985: 258). Христо Тодоров превежда глагола wesen като същноствувам, като по този начин го свързва със съществителното име Wesen (същност), но същевременно разграничава съществуването в явлението (само по себе си последното не е същност в контекста на диадата „същност‒явление") от битийното същностно „съществуване" (същноствуване, wesen), което има феноменологичен характер, различен от този на явлението (вж. бележка 41 на Хр. Тодоров в: Хайдегер 1999а: 212). Глагола wesen Димитър Кънчев предава като естествуване, което също е релевантен превод (срв.: Хайдегер 2002: 32). Димитър Денков предпочита кратката форма - естване (срв.: Хайдегер 1999а: 53 сл.).

4. Според Хегел „чистото мислене трябва да се построи чрез обхващането на пълното логическо съдържание на това ‚чисто царство на мисленето' и оттук чрез извличането на логически функциониращите форми за конституиране на това съдържание" (Кръстева 2017: 200). Иво Минков е съвсем конкретен: „Снетото опосредстване се откроява като форма на абсолютния метод на познание, като съществена страна на абсолютното опосредстване" (Minkov 2021: 103). Хайдегер не приема релевантността на подобен тип философстване спрямо историко-битийното мислене: „Да се вика Хегел на помощ, за да се направи ‚ясно' историко-битийното мислене, означава желание за получаване на огън от вода (Hegel zu Hilfe rufen, um sich das seynsgeschichtliche Denken ‚klar' zu machen, heißt das Feuer aus dem Wasser gewinnen wollen" (Heidegger 2005: 193).

5. „Говоренето за края на метафизиката не иска да каже, че в бъдеще повече няма да ‚живеят' хора, които мислят метафизично и изготвят ‚системи на метафизиката'. Още по-малко с това се казва, че човечеството повече няма ‚да живее' на основата на метафизиката. Мисленият тук край на метафизиката е на първо място началото на нейното ‚прераждане' в частично променени форми [abgewandelten Formen]; те оставят на същинската и протекла история на основните метафизични позиции единствено икономическата роля да доставя градивни материали, с които ‒ подходящо променено ‒ светът на ‚знанието' бива ‚наново' построен" (Heidegger 1997a: 178 f.). Някои семпли коментатори смятат, че с темата за края на метафизиката и края на философията Хайдегер пледира за изчерпване на философската мъдрост и пресъхване на философското познание. Отнасят нерешените философски проблеми към филологията. Патетично тръбят: Еврика! Заговарят за развод между философията и филологията и разтрогват обявения от Шлайермахер техен брак. А всъщност при Хайдегер става дума за друго. Краят, но в случая предният край на философията, е нейното изначално начало, т.е. разкриващото се в говоренето на езика скрито битие. Хайдегер осъществява деструкция на хилядолетния корпус на рационалната метафизика и достига нейния преден край, т.е. нейното реално начало, което стои преди нейните принципи. Според него точно там отпочва смисълът на битие. Хайдегер не се задоволява с резултата и продължава деструктивиращия поход и спрямо постигната от самия него в Битие и време  фундаментална онтология. В Приноси към философията той записва: „‚Фундаменталноонтологичното' осмисляне (обосноваване на онтологията като нейно преодоляване) е преходът от края на първото начало към другото начало. Но този преход същевременно е засилването за скока, единствено чрез който може да започне едно начало и най-вече другото да бъде постоянно задминато от него" (Heidegger 1989: 228 f.).

6. „По-късно Хайдегер сам подчертано заостря вниманието върху това, доколкото разбира преодоляването на метафизиката като ‚справяне' с нея [indem er die Überwindung der Metaphysik als ihre ,Verwindung' verstand]." (Gadamer 1986: 15).

7. „Drei Gefahren drohen dem Denken. Die gute und darum heilsame Gefahr ist die Nachbarschaft des singenden Dichters. Die böse und darum schärfste Gefahr ist das Denken selber. Es muß gegen sich selbst denken, was es nur selten vermag. Die schlechte und darum wirre Gefahr ist das Philosophieren."

8. Рудолф Карнап публикува през 1932 в знаменитото списание Erkenntnis г. статията Преодоляване на метафизиката чрез логически анализ на езика (Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache). Шестият параграф на статията носи показателното заглавие Безсмисленост на всяка една метафизика (Sinnlosigkeit aller Metaphysik) (Carnap 1931-1932: 233-238). В края на Трактата Лудвиг Витгенщайн отбелязва: „6.53 ...ако някой иска да каже нещо метафизическо, да му се посочи, че на определени знаци в своите пропозиции той не е дал никакво значение" (Витгенщайн 1988: 124; Трактат 6.53).

9. „Ексцентрицитет е характерната за човека форма на неговата фронтална положеност [Gestelltheit] спрямо околната среда" (Plessner 1981: 364). Основни понятия за Плеснер са „организми" и „организация на живите същества". Той разглежда човека според „характера на неговото битие-извън-погледа (Charakter des Außersichtseins)" и формулира концепцията за трите вида свят на човека: външен свят, вътрешен свят и свят-в-заедност (Mitwelt). Те съответно съставляват измеренията на културата, историята (не емпирично обективистичната история, а историята на вътрешния живот на човека, която има психични основи и проекции) и обществото. В по-късната си работа Власт и човешка природа (Plessner 1981a) Плеснер формулира и четвърти свят на човека - света на политическото, - който се обособява според „закона за неосноваността на човека (das Gesetz der Unergründlichkeit des Menschen)" както за самия себе си, така и за другите (човекът като homo absconditus). Този закон е свързан с Плеснеровото метафизично разбиране за духа.

10. На „другото мислене" Хайдегер посвещава специално стихотворение, написано през лятото на 1938 г. и влязло като елемент на епиграфа към съчинението Besinnung (Heidegger, M. Das andere Denken. // Heidegger 1997: 4).

11. Heidegger 2002. В събраните съчинения на Хайдегер лекциите със заглавие Що е мислене? съставляват том 8, излязъл под редакцията на Паола-Лудовика Кориандо.

12. „Бездна бездна призовава с гласа на Твоите водопади" (Пс. 41: 8).

 

ЛИТЕРАТУРА

Библия. 1993. София: Св. Синод на Българската църква [Bibliya. 1993. Sofiya: Sv. Sinod na Balgarskata Zatkva].

Витгенщайн, Л. 1988. Логико-философски трактат. // Витгенщайн, Л. 1988. Избрани съчинения. София: „Наука и изкуство", 49-133 [Wittgenstein, L. 1988. Tractatus Logico-Philosophicus. // Wittgenstein, L. 1988. Izbrani sachineniya. Sofiya: „Nauka i izkustvo", 49-133].

Канавров. В. 2020. Трансценденталният път към човека. София: „Изток-Запад" [Kanawrow, V. 2020. Transzendentalniyat pat kam choveka. Sofiya: "Iztok-Zapad"].

Кръстева, С. 2017. Генезис и поле на логическата теория. Студии по философска логика. Велико Търново: Faber [Kristeva, S. 2017. Genesis i pole na logicheskata teoriya. Studii po filosofska logika. Veliko Tarnovo: Faber].

Хайдегер, М. 1999. За същността на истината. // Хайдегер, М. 1999. Същности. София: ГАЛ-ИКО, 31-56 [Heidegger, M. 1999. Za systnostta na istinata. // Heidegger, M. 1999. Sastnosti. Sofiya: GAL-IKO, 31-56].

Хайдегер, М. 1999а. „За хуманизма". // Хайдегер, М. 1999. Същности. София: ГАЛ-ИКО, 165-214 [Heidegger, M. 1999. "Za humanisma". // Heidegger, M. 1999. Sastnosti. Sofiya: GAL-IKO, 165-214].

Хайдегер, М. 1999б. Вече само един Бог може да ни спаси. // Хайдегер, М. 1999. Същности. София: ГАЛ-ИКО, 279-304 [Heidegger, M. 1999. Veche samo edin Bog mozhe da ni spasi. // Heidegger, M. 1999. Sastnosti. Sofiya: GAL-IKO, 279-304].

Хайдегер, М. 2002. Думите на Ницше „Бог е мъртъв". // Философски алтернативи, 2002/3-4, 3-33 [Heidegger. M. Dumite na Nietzsche "Bog e martav". // Filosofski alternativi, 2002/3-4, 3-33].

Carnap, R. Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache. // Erkenntnis. Jg. 2, 1931/1932, 219-241.

Gadamer, H.-G. 1986. Erinnerung an Heideggers Anfänge. // Itinerari (Pescara), XXV, 1-2 (Heideggeriana), 5 ‒ 16.

Heidegger, M. 1976. Wegmarken. // Heidegger, M. 1975 ff. Gesamtausgabe. Frankfurt/M.: Verlag Vittorio Klostermann, Bd.9.

Heidegger, M. 1983. Aus der Erfahrung des Denkens. // Heidegger, M. 1975 ff. Gesamtausgabe. Frankfurt/M.: Verlag Vittorio Klostermann, Bd. 13.

Heidegger, M. 1985. Unterwegs zur Sprache. // Heidegger, M. 1975 ff. Gesamtausgabe. Frankfurt/M.: Vittorio Klostermann, Bd. 12.

Heidegger, M. 1989. Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis. // Heidegger, M. 1975 ff. Gesamtausgabe. Frankfurt/M.: Vittorio Klostermann, Bd.65.

Heidegger, M. 1997. Besinnung. // Heidegger, M. 1975 ff. Gesamtausgabe. Frankfurt/M.: Vittorio Klostermann, Bd.66.

Heidegger, M. 1997a. Nietzsche II. // Heidegger, M. 1975 ff. Gesamtausgabe. Frankfurt/M.: Vittorio Klostermann, Bd.6.2.

Heidegger, M. 2002. Was heisst Denken? // Heidegger, M. 1975 ff. Gesamtausgabe. Frankfurt/M.: Vittorio Klostermann, Bd. 70.

Heidegger, M. 2005. Über den Anfang. // Heidegger, M. 1975 ff. Gesamtausgabe. Frankfurt/M.: Vittorio Klostermann, Bd.8.

Minkov. I. 2021. Hegel and the Spiritual Evolution of Absolute Subject. // Ethics in Progress, 12(2), 89-111.

Plessner, H. 1981. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie. // Plessner, H. Gesammelte Schriften. Hrsg. von Günter Dux, Odo Marquard und Elisabeth Ströcker. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, B.IV.

Plessner, H. 2015. Elemente der Metaphysik. Eine Vorlesung aus dem Wintersemester 1931/32. Berlin: Akademie.

Plessner, H. 1981a. Macht und menschliche Natur. Ein Versuch zur Anthropologie der geschichtlichen Weltansicht. // Plessner, H. Gesammelte Schriften. Hrsg. von Günter Dux, Odo Marquard und Elisabeth Ströcker. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, B.V.