Работни дефиниции:

• културна тъкан: „незрима (...) тъкан на времето, основана на състоянията на конкретни живи хора: нагласи, очаквания, преживявания, разочарования, колективни (и индивидуални) неврози, мотивация за действие" (Еленков 1998: 8);

• „точки на ориентация": „разпръснатите точки на разпознаване и признаване от Другите" (Събева 1997: 22); символите като такива точки в седиментния запас на културното несъзнавано са способни да намират израз в ритуални жестове и действия на разпознаване и признаване от другите в различни отношения (такива например са подаването на ръка, вземането на причастие, даването и приемането на подарък);

• социални конструкти: получени в резултат на взаимодействието между социални актьори, хабитуализирани в реципрочни роли типизации;

• онтологеми на духовността: идеални конструкти, получени като продукт на взаимодействието между културната тъкан и емпиричното съдържание на многообразното на конкретен опит.

 

Методологични уговорки. Когато културни знаци и значения в рамките на едно културно пространство получат художествено разгръщане и така прераснат в символни обобщения, се създава възможност последните да станат част от символни вселени, имащи в регулативно отношение легитимираща и нормативна сила спрямо дадено социално конструирано пространство (което като такова е социо-културно). Тоест, културното производство на символи може да стане значимо за социалните редове от значения и съответния конкретен социален опит с оглед на тяхната „усилена" легитимация. В социално-конструктивен план, емпиричното съдържание на социалния опит е потенциален източник на несъизмеримости, които, според Питър Бъргър и Томас Лукман, не могат да бъдат преодолeни по друг начин, освен чрез производството на символи като „нови значения, които служат да интегрират значения, вече прикрепени към несъизмерими институционални процеси" или дори към „несъизмеримите сектори на всекидневен живот" (Бъргър и Лукман 1996: 112, 120).

В трансцендентално-метафизичен план обаче, социалният опит като конкретен вид опит, за да получи значението на „предметно условие", по посока към което да бъде интенционирано развитието на трансценденталната синтеза, следва да претърпи „битийна концептуализация под формата на необходим и достатъчен теоретичен продукт" като „съответната критическа онтология" (Канавров 2006: 44). Именно в този план преодоляването на феноменални препятствия е важно с оглед на интегритета и единството на този опит. Многообразното на емпиричните закономерности на социалния опит, откроено в критико-херменевтична насока като „групи нагледи и групи емпирични понятия", остава неопределено откъм „макро-трансценденталното" обосноваване (дедукция на категориите и трансцендентално изяснение на времето и пространството като чисти форми) на възможния опит. Но то може да бъде определено чрез принципа на трансцендентална рефлексия, приложен върху въпросните групи нагледи и понятия с цел осъществяване на връзка между тях и достигане на систематично едиство на социалния опит (срв. Кант 1993: 51-52). Трансценденталната рефлексия се движи в така нареченото от Кант „необозримо поле от родствени представи" (пак там: 207), чрез която по символен път се конструират представни родства и така се преодоляват „феноменални препятствия". В конкретния случай със социален опит тези препятствия се състоят във взаимно несъизмерими значения по силата на институционални фиксации „от първи ред" (доколкото символите се конструират като „значения от 'втори ред'") (срв. Бъргър и Лукман: 112-125). Интересът на трансценденталния логик-виртуалист спрямо културното производство на символи и тяхното фунциониране в социален контекст, чийто съдържателни констелации се вземат като възможни „съдържателни хоризонти на изследването" и „предварителни емпирични ориентири", е производен от интереса му към „развитието на трансценденталната синтеза по пътя на нейното разгръщане като предметно девиртуализиране на формата на познанието" (Канавров 2006: 58). На „микро-трансценденталното" равнище на критическите онтологии, равнозначни по смисъл на съдържателни трансцендентални логики, удържаното чрез хабитуализирането на символите единство на социалния опит като конкретен вид опит дава зелена светлина за метадискурсивно описание на структурата на дадена културна тъкан (специфично имплицитно мислене-като) чрез изразяващи я по подходящ начин метафори (например метафората за историята като огледало, разгледана по-долу). Взаимодействието на тази структура с конкретни опитни констелации разкрива символите като значими смислови ядра или потенциални условия за възможност за пропозиции с преобладаващо интензионален характер, валидни в границите на съответен критико-онтологично обоснован регион.

 

Трансцендентално-онтологичното структурно ниво като позитивно определение на критическите онтологии. Съобразно виртуалистката парадигма на Канавров, критическите онтологии са продукт на познавателното движение на трансценденталната синтеза (респ. нейното девиртуализиране) по посока на предметността, която е „частично, но не и необходимо позната посредством групи нагледи и емпирични понятия" (Канавров 2006: 49). Важно е обаче да разберем как е възможно последните да бъдат трансцендентализирани в положителен смисъл, след като определянето им чрез чистите познавателни форми ги лишава именно от тяхната съдържателна специфика. Типиката на съдържателните констелации на опита остава извън критико-метафизично релационираното онтологизиране, схванато по този начин в един предимно отрицателен смисъл като привация на виртуалното в неговото разгръщане по посока на опита, тоест апостериоризиране. За да бъдат концептуализирани в критико-онтологичен аспект опитните констелации, трябва да се откроят най-вече типологично съдържателните им специфики. Трансцендентално-онтологичната структурна специфика на критическите онтологии в този смисъл означава въпросните групи нагледи и (групи) емпирични понятия да бъдат концептуализирани до степен на трансцендентално съдържание на съответен онтологичен регион. Това означава, че „предварителната в херменевтично отношение работа по обобщаването на емпиричната предметност", при условие, че бъде доведена до трансцендентално обосноваване на съответните региони, ще доведе в крайна сметка до регионална „необходимост на познавателните резултати" (пак там: 50). Ако подобно обосноваване не бъде направено, няма как да бъде конституирана възможността за плурализъм на критическите онтологии, респективно съдържателни трансцендентални логики. Това е така, защото съдържателните типики няма как по силата на самата девиртуализация да изпъкнат като отличителни характеристики на критическите онтологии и по този начин емпиричното съдържателно многообразно от предметни констелации би се загубило в трансценденталното редуциране до чистите познавателни форми, които в своя монистично априорен и трансцендентален характер не търпят никакъв плурализъм.¹ Следователно от първостепенна важност е да се отговори на въпроса как въпросните съдържателни типики да бъдат пределно обосновани така, че вследствие на това да придобият онтологичен статут. Ако това бъде направено, трансценденталната синтеза в чистата си априорност може да достигне и по-далеч до феноменалните опитни структури посредством така определените регионални онтологични структури на същия опит, явяващи се релевантни (в смисъл на критически заграждащи и обобщаващи) концептуализации. Чрез отклонение от ортодоксалната виртуалистка методология всъщност става възможно да се изпълни собственото й изискване трансценденталната синтеза „по някакъв начин да визира определени и конкретни констелации на опита, за да може, концептуализирайки ги, да ги експлицира като необходими елементи на съответните критически онтологии" (пак там: 47).

 

Духовност и символни конструкти. Схващането на духовността, съгласно книгата на В. Канавров „Критически онтологеми на духовността", включва аспектите на определянето й като "нов "свят", различен от природния и човешкия, но съизмерим с тях" като нещо "само такова, което произтича или е непосредствено свързано с модуси на опита" (Канавров 2006: 54). В доста близък план до смисъла, в който тук говорим за символите, духовността и нейните онтологеми, се намира вложеният в тези понятия смисъл от Мамардашвили в неговата лекция от 1986 г., озаглавена „Онтологични органи":

 

„Областта на онтологичните отношения е област на отношения на пълнота и съвършенство - чиста любов, чиста вяра, чиста мисъл и т. н. Обаче аз казах, че реално психологически никой не е мислил, нито е обичал, нито е вярвал. Значи, има такива едни онтологични органи, където всички събития и актове присъстват в своята пълнота и съвършенство." (Мамардашвили 1986)

 

В същата лекция малко преди това се казва, че „има чисти състояния, които не могат да бъдат ничии реални преживявания, но съществуват в нашия символен език (очевидно, в метаезика) и се явяват лоното, в което могат да се пораждат нашите състояния" (пак там). В един широк смисъл, символите значи предшестват и обуславят рефлексивните и миметични усилия в една реална жизнена среда, спрямо която трябва да се потърси символна апроксимация. Обаче, полето на търсената тук критическа онтология, пак с позоваване на същия автор, може да се определи като „типологично съдържателна среда", в която символите са нещо като „духовни тела" (пак там). Но именно въпросната съдържателна среда, доколкото има конкретни социокултурни параметри, изисква преход от „чистото" равнище на говорене за онтологии (респ. онтологеми) на духовността, към това на говоренето за символите като елементи на и производими чрез културното несъзнавано на дадена епоха.

Именно това дава основание да може да се говори за духовността в посочения съдържателен смисъл, какъвто например можем да извлечем в следния анализ на конкретен социокултурен контекст. Паисиевата "официална" духовност, мислена като "историята на славянските първоучители и на българските светци", произтича от своя страна от историята на българската държава и българската църква (Еленков 1994: 10). Тук едно специфично в исторически план мислене-като (или, според една възможна негова „метадискурсивна проекция", мислене на историята като огледало) организира визията към конкретна културно-историческа реалност така, че определени нейни черти изпъкват за сметка на други.² Казано с изразните средства на И. Еленков, българското битие в този случай е лишено от своята цялостност и многомерност, доколкото е взето в аспекта си на "битие на институциите в ретроспектива" и се разпознава "чрез битието на фундаменталните свръхорганизиращи общността институции (държава и църква)" (пак там: 11). Така разпознаването на една общностна културна и национална идентичност в рамките на Паисиевата "История" става по силата на специфичната оптика, присъща на използвания от него подход. Без съмнение рефлексията върху този подход откроява трансцендирането на жизнения опит, доколкото в последния не се намира експлицитно указание за дискурсивната по характер организираща визия към исторически ситуираната реалност (в случая - българското битие), в която „Държава" и „Църква" имат характера на символни обобщения. Така достигаме до една конкретна изява на духовността в културно несъзнавания смислов пласт зад дискурсивно очертаните "културни конструкти с реална градивна сила", отразяващи контекстите на подобни "оптически" специфики и носещи "незримата културна тъкан на времето" (Еленков 1998: 8), чрез която тъкан е организирана визията към изследваната реалност с нейните конкретно-исторически определености. В тази връзка подобна визия може да бъде наречена и "схематизация на житейското пълнокръвие", която "по необходимост "елиминира" едни факти за сметка на други" (Димитров 1995: 26).

Определени метафорични изрази, в които е концентриран специфичен културно-исторически смисъл, могат да бъдат идентифицирани като ключови елементи от специфична схематизираща визия, чрез която се формират символни (културни) конструкти. Например Търновската конституция, "мислена като проект за несъществувалата никъде реалност" и "визираща бъдеще, за което българската култура явно все още не произвежда основания", според Иван Еленков дава усещането за изключителност и несъответствие с действителността, което усещане "се изразява чрез една не дотам богата и недвусмислена метафорика" и така то "може да бъде проследено без усилие у нейните коментатори от Освобождението до средата на ХХ век" (Еленков 1998: 14-15). Подобно усещане е част от една "незрима културна тъкан" на времето. Българският конституционен дебат от 1879 година протича на фона на една специфично българска социокултурна реалност, в рамките на която свободата е интерпретирана така, че не се взима под внимание съгласуването на волите на отделните индивиди. Конципирането на източника на власт е "безусловно извън и над съществените за класическите либерални проекти индивидуални права и свободи", като за консервативно мислещите в Парламента "това е Законът", а за либерално мислещите - "Народът" (пак там: 17).

Когато едно културно и национално битие бива схематизирано по определен начин и чрез това по-силно обвързано с определени характеристики, то, ако искаме да избегнем митологизирането му в исторически план, следва да очертаем произхода и формирането на тези характеристики. В тази връзка Румен Даскалов предлага подобни "народохарактеристики" "да се разбират по-скоро като навици, склонности и психични нагласи, а не като преминали в "природа" качества" (Даскалов 1994: 40). Тоест, разграничаването на една организираща въпросното битие визия и самото него като пълнокръвно, но податливо за подобни схематизации (или "незримата културна тъкан" на Еленков), е необходимо за разбирането на произхода на символните конструкти.

 

Символи, митологеми и метафори. Интерпретирането на едно национално саморазбиране може да бъде изяснено чрез показване на ролята на символи, създадени и/или обработени в "народното творчество, литературата, изкуството и "философският" размисъл върху националното" (Даскалов 1994: 41). В нашия случай, доколкото става дума за метафората не само в плана на езиковия израз, а и в плана на дискурса, където организираме чертите на някаква специфична реалност чрез схематизираща визия (например българското битие, разпознато чрез битието на възрожденските църква и държава), един национален символ би могъл да се изследва генетично в светлината на тезата на Румен Даскалов, че "територията на една нация не е "неутрална" - тя винаги е наситена с културни знаци и значения" (пак там: 43). Именно такива регионално значими знаци и значения могат езиково да се разгърнат като метафори, на чиято основа да се изгради символно обобщение. Значи, за да бъде придаден общонационален смисъл на "локалните "означаващи"" (пак там), е необходимо да се задействат метафорични процеси в художествената и изобщо дискурсивна обработка. Така например Балканът става български национален символ по силата на това, че различните негови значения са подложени на подобна обработка - разгръща се метафорика при мисленето за него като за "страж, пазач или воин" (по силата на близост с реалните му функции), или като за "помощник и защитник на "своя" народ" (пак там: 42). Чрез задействането на една двупосочна връзка - от природното към човешкото и от човешкото към природното - Балканът може да приеме "символно" "(човешки) качества като горд дух, свободолюбие и съпротивителна сила", а внушаваните от него мощ и сила да бъдат приписани на българския народ (пак там). Така едно специфично "възвеличено" и "магизирано" пространство е вместилището за възможни знакови препратки и метафорични мрежи, спомагащи да се организира една схематизираща визия, която "се проецира обратно върху нацията, за да усили нейното достойнство" (пак там: 43).

Един съществен момент в такива процеси на метафорично конструиране на национална и културна идентичност е ролята на метонимичния допир между природа и култура. От друга страна, моментът на напрежение в процеса на метафорично конструиране следва да бъде отчетен с цел разграничаването на схематизиращата визия и едно първоначално оказващо съпротивление за културно обозначаване пространство. Сработването на тази визия е задача, а не даденост. Именно на тази основа могат да бъдат разшифровани националните митологеми (тоест, при превръщането на една така схематизирана национална идентичност в "национална субстанция") и разпознаването им като онтологеми на духовността. Например, доколкото Балканът като символ се приема за ""квинтесенция" на българщината изобщо", под това следва да се разбира "не проста съвкупност, включваща напр. хората, техните обичаи, психология и история, а почти метафизична, неемпирична същност - "дух или "идея" на българското" (пак там: 42). В този смисъл онези измежду културните "конструкти с реална градивна сила", за които говори Иван Еленков в "Родно и дясно", имат за смислово ядро подобни символни обобщения и могат да се разглеждат като продукт на метафорични процеси.

Именно едно такова символно обобщение може да послужи като основание за разгръщане на метафорика - Балканът като символно обобщение (конструкт) "може по-нататък да бъде магизиран и сакрализиран, напр. като се засели със свръхестествени същества" (пак там). Така разгръщането на подложени на художествена обработка значения дава възможност за символни обобщения, които от своя страна овъзможностяват по-нататъшното сакрализиране на културното пространство с оглед на конкретен опит, характеризиращ се със специфични емпирични констелации (което е езиково изразимо в пропозиции с интензионален характер).

В историческа перспектива произходът на символните конструкти може да бъде откроен откъм метадискурсивно уловената метафорика на предпредикативни структури в културната тъкан. Критическият смисъл на символите обаче е разбираем не само откъм тяхното регулативно значение за конкретен опит, а и откъм последващото им седиментиране в „културното несъзнавано" на епохата като „хабитуализирани придобивки" и изразяване във формата на жестове, изразяващи разпознаване и признаване от страна на другите („точки на ориентация" при Х. Арент). Във феноменологичен смисъл, кинестетичната сетивност е „орган" на съзнанието, доколкото „конституира обстоятелства, въплъщавайки се в тях" без да „фиксира свой корелат" (Коев 1996: 47) и като такава е транзитивна интенционалност. Жестът (или поредица от жестове), реализирайки именно такъв вид обстоятелства, е способен чрез „невидимата ръка" на културното несъзнавано да стане пусков механизъм за художествено разгърната метафорика, която да произведе символно обобщение. В рамките на тази метафорика се появяват пропозиции със същностно интензионален характер, чието съдържателно-трансцендентално изяснение е важно с оглед на „това, което трябва да добавим към чисто формалната логика на правилността, за да получим една по-строга и по-близка до реалната познавателна ситуация логика на истината" (Люцканов 2008: 150).

Ето исторически пример за подобно символно производство. „Крахът" на Българската Екзархия, жалониран чрез окончателното напускане на Цариград от Екзарх Йосиф І през 1913 г., „отваря празно [духовно] пространство", с оглед на което „носител" и символ на националния идеал следва да бъде потърсен „например [чрез] форма на култура, която подлежи на институционализиране и притежава ресурса да отговори на потребностите на времето" (Димитров 2008: 48-49). Това е социален и „културен механизъм", явяващ се част от „културното несъзнавано" на епохата и затова „реконструкцията на този механизъм е възможен не толкова върху текстовете на епохата, колкото на нейните „жестове" - пластични по-стъпки на времето, обективации, „кондензати" на социална енергия" (пак там: 49). По силата на този механизъм е установим метафоричен пренос на сакрални значения от Църквата към литературата. В метадискурсивен порядък, структурно значим израз на този пренос е метафората: литературата е квазиекзархия. Кой е жестът?

На 27 ноември 1919 манифестация пред дома на Вазов изразява акт на неговото разпознаване и признаване от събралото се множество като духовен лидер - това е „пластичен жест, рефлектиращ в „пластовете" на езика [впоследствие] (пак там: 52). Следва фиксирането на „социалното признание" „чрез устойчиви словесни 'формули'" (пак там). Например такива са: „Духовният вожд на българското племе", „Пръв между първите, изпитал перипетиите на светец и мъченик за каузата [на народната душа]" (пак там: 53, 54), „Патриарх на българската литература". Според цитирания автор, използваното в тези формулировки метафорично определяне на Вазов като „светец" е „метафора, ... но значеща отвъд себе си метафора: тя означава определен прелом в съзнанието, приплъзване на неговите пластове", „дълбинно преместване на значимост, на „символическа мощ" - от църквата към литературата" (пак там: 55). Значи: социалното признаване, следващо пред-езиковата пластика на жеста, обуславя разгръщането на метафорика, която, както ясно се вижда при проследяването й като трансцендиращо значене, прераства в символен конструкт. С това интензионалната специфика на цитираните пропозиции е изяснена трансцендентално на равнище в близост до реалната познавателна ситуация - тоест, ситуацията на разпознаване и признаване, конституирана от кинестетична сетивност. Последната е идентифицируема като транзитивна интенционалност, чиято възможна метафизическа обосновка следва по-долу.

 

Виртуалистки домогвания към транзитивната интенционалност. Във връзка с регулативното значение на символите и необходимостта от съдържателно-трансцендентален гарант на онтологичните региони е приемливо да се очертае виртуалистки метафизичен подстъп към феноменологично контекстуализираната опозиция между обективираща и транзитивна интенционалност. За да удържим методологически този ход, трябва да вкараме в играта и същностното разграничение между понятия и принципи, още повече, че така се запазва връзката с феноменологичните постижения, доколкото това разграничение е едно „ноематично-ноезисно двоение": „[п]онятията така да се каже „обективират", а пък принципите, също така да се каже, „възможностират" (Зашев 2003: 37).

Нека тръгнем от феноменологичните контексти. За разлика от обективиращата интенционалност, така наречената от Левинас транзитивна интенционалност не прилепва към предметност, или, по думите на К. Коев, „не фиксира свой корелат" (Коев 1996: 47; срв. Николова 2001: 93). Транзитивната интенционалност, съгласно Левинас, може да бъде наречена дотолкова субективна, доколкото не „угасва" в предметите; тази интенционалност е мислима обаче във връзка с „идеята за екстериорност, която не е обективна" (Levinas 1998: 122, 123; срв. Събева 1997: 22).

Изплуването на една „предметна граница като обратна страна на „азовата подвижност" (или чистото Аз като „подвижна граница"), която граница „за феноменологично настроеното око не е никога строго фиксирана", е само и единствено „условие за разширяване на „хоризонта на можене" (Könnenshorizont)", изплъзващо се в „хитростта" си от видимостта на уловените от погледа предметни аспекти (Коев 1996: 41). Именно положението, че „предметът на възприятие не е в състояние да обезсили окото, а изявява позитивността си чрез непрекъснато от-сеняване (Ab-schattung)" (пак там), позволява азовата подвижност да се осмисли като своего рода транзитивна интенционалност, която остава винаги способна да се отърве от опредметяване. Тоест, това е способност за отдръпване отвъд видимостта на предметите, в която способност „капацитет" и „сила" са равномощни. Своеобразни „капани", които тази способност залага в света като изпреварваща собствените действия на азовата подвижност, са разпръснатите точки на ориентация. Тези точки са хабитуализирани, но въпреки това са някак „сраснати" със символна чистота, която е условие за възможност за конкретните действия и състояния в границите на културната тъкан. В подадената ръка като културен жест, например, ако приложим казаното от Мамардашвили, някак са сраснати чистото символно състояние на доверие и емпирично психологическата му обратна страна на определено очакване спрямо другия. Но именно доколкото поривите на изява (жестовете) като точки на разпознаване и признаване от другите не са опредметени, подадената ръка може да не срещне реципрочна ответна реакция. Символите, които след обобщението на разгърнати в художественото пространство значения се утаяват под формата на хабитуализирани придобивки в културното несъзнавано на епохата, намират „превърнат израз" в пластиката на жестовете. Като неопредметени „пориви за изява" жестовете могат да бъдат отдръпнати. Така в границите на една критическа онтология възниква поле на неопределеност, което, за да не заплаши критическата страна на онтологията с аспекта на емпирична случайност (доколкото искаме да запазим в жеста аспекта на динамична подвижност като условие за възможност за обективирането му в кинестетична типика), следва да бъде осмислено метафизически. Именно поради това намирам за приемливо търсенето на възможност за виртуалистка интерпретация на транзитивната интенционалност. Ето каква може да бъде тя.

От гледна точка на намерението „да се подведат разнообразни [тоест, качественото нееднородно] емпирии под единство, да се надмогне разнородността" чрез мисленето й като „привидна" (Зашев 2003: 49) трябва да се извърши преход от понятийното единство към единството на правилата за съдене, тоест към принципите. В противен случай качеството като нееднородно в динамичен план няма да може да оцелее; но запазването на „априорната" му „непригодност" за свеждане до единството на понятието ни е нужно като „оживяващ принцип" за съдната рефлексия. Виртуалистки схванатата познавателност като форма и принцип е интенционалност. За да не попадне тя обаче в клопката на обективацията, следва да бъде обоснована като условие за възможност на обективиращите актове изобщо, тоест като транзитивна интенционалност par excellence: отключваща в динамичен план собствената си употреба, тя разширява самата себе си в транс-физичен смисъл без опасност от опредметяване; тоест, ако парафразираме К. Коев, тя „извършва непрестанен интенционален преход в [себе си като] нещо различно от себе си, без да фиксира интенционални обекти" (Коев 1996: 51).

 

Статията е преработен и разширен вариант на публикацията ми "Метафорите като критико-исторически онтологеми на духовността", Философски алтернативи 3/2009, сс. 121-129. Включени са и пасажи от статията ми "Телесност и транзитивна интенционалност", под печат в сборник, посветен на проведената през 2009 конференция "Езикът на битието", в памет на Стефан Василев-Васев.

 

* Д-р Кристиян Енчев е научен сътрудник в Института за философски изследвания при БАН

 

ЛИТЕРАТУРА

Levinas, E. 1998. "Intentionality and Metaphysics". In: Richard A. Cohen, Michael Bradley Smith (transl.), Discovering existence with Husserl. Northwestern University Press: Evanston, Illinois, pp. 122-129.

Бъргър, П., Т. Лукман 1996. Социалното конструиране на реалността. ИК „Критика и хуманизъм", София.

Даскалов, Р. 1994. "Национално-културната ни идентичност: начин на изграждане". В: Защо сме такива? В търсене на българската културна идентичност., съст. И. Еленков, Р. Даскалов. ИК "Светлоструй", София.

Димитров, Г. 1995. България в орбитите на модернизацията. УИ „Св. Климент Охридски", София.

Димитров, Е. 2008. Националният проект, църквата и литературата. Към философията на българската история. Философски алтернативи: 4, сс. 33-57.

Еленков, И. 1994. "Версии за българската идентичност в модерната епоха". В: Защо сме такива? В търсене на българската културна идентичност., съст. И. Еленков, Р. Даскалов. ИК "Светлоструй", София.

Еленков, И. 1998. Родно и дясно. Лик, София.

Зашев, Д. 2003. „Подстъпи към третата „Критика" на Кант". В: Кант и метафизиката. УИ „Неофит Рилски", Благоевград, сс. 34-54.

Канавров, В. 2006. Критически онтологеми на духовността. Фабер, В. Търново.

Кант, И. 1992. Критика на чистия разум. БАН, София.

Кант, И. 1993. Критика на способността за съждение. БАН, София.

Коев, К. 1996. Видимостта: феноменологични контексти. ИК "Критика и хуманизъм", София.

Кръстева, М. 2005. Огледалото и огледалните култури на света (рецензия). URL = http://liternet.bg/publish7/mkrysteva/ogledaloto.htm

Люцканов, Р. 2008. „Бележки към понятието за логическа форма". В: Проблеми на логиката, кн. 8: Логика и социум, съст. М. Табаков, Н. Обрешков, А. Апостолов, К. Енчев. ИК „Св. Иван Рилски", София, с. 140-156.

Мамардашвили 1986. Органы онтологии (Доклад в Институте философии (Москва) 1 апреля 1986 г). URL = www.philos.msu.ru/libfiles/Mamard_Organy.doc

Николова, Н. 2001. Политанатомия на модерния човек. ИК "Критика и хуманизъм", София.

Рикьор, П. 2006. Пътят на разпознаването. Изд. "Сонм", София.

Събева, С. 1997. „Една феноменологична археология на политическото". В: Аренд, Х. Човешката ситуация. София: Критика и хуманизъм, сс. 7-24.

Хусерл, Е. 2002. Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология. ИК „Критика и хуманизъм", София.

1Многообразното на опита, съгласно първото издание на „Критика на чистия разум", „не би било преставено като такова, ако духът не различаваше времето в следването на впечатленията едно след друго" (Кант 1992: 174). Тоест, като априорно отнасяне към предметни съдържания по силата на формални отношения по време, открояването и разграничаването на конкретни съдържателни констелации на опита в чистата синтеза на апрехензията не е възможно, защото тя не се извършва с оглед на емпирични представи (пак там: 175). С оглед на концептуализиращото надхвърляне на емпиричния пласт в критическите онтологии чрез експлицирането на феноменни структури е необходим преход от самата чиста представа като единство, в което се съдържа многообразното, към, казано съгласно „Феноменология на възприятието" на Мерло-Понти, позицията на един свят или една система на опита, където моето тяло и явлението са строго свързани" (цит. в Рикьор 2006: 98).

2 „В метафориката историята е огледало съхранената памет е осветена от дързостта на смели царе, писали с кръвта си достойното име на българите. (...) Познаването на литературноисторическия развой от Паисий насетне доказва, че метафората историята е огледало се вгражда органично в парадигмата на възрожденското мислене и писане. Сублимирайки инстинктите си, възрожденецът ... се е фиксирал в отраженията на историята - огледало, защото така е откривал възможност за достойно национално самоопределяне във времената, когато българското се е смятало за непрестижно." (Кръстева 2005)