Когато в „Идеята за театър" Ортега-и-Гасет напомня Платоновото „иронично преувеличение", че ни повече, ни по-малко човешкият живот е игра и „това, което е игра в него, е най-добрата му част", той всъщност разкрива и собственото си гледище. Играта за испанския философ е „най-чистото изобретение на човека; всички останали са му повече или по-малко наложени и проектирани от действителността."¹ Тя е онази сила в човека, без която той не би бил способен да издържа бремето на живота, а културата не би имала възможността да отива отвъд достигнатото. Прав е И. Паси, когато твърди, че Ортега-и-Гасет „издига културата, когато я приближава до играта, както и играта - когато я приближава до културата, а в последна сметка играта и културата се оказват слети в едно неразривно цяло. Играта-съзерцание е конструиращ момент в културата или може би по-точно носещата част в нейната конструкция."² Играта не е във културата, не е феномен от феномените на културата, не е някаква нейна област или само отделна част. За Ортега-и-Гасет играта е условието на „ставането" - и на човека, и на културата. В пространството на играта човекът е най-близо до себе си, „у себе си", в най-малка степен е подвластен на „привичките", на натиска от социалното, и същевременно играта е онази особена продуктивна дейност, в която и от която става възможен социалният и индивидуалният динамизъм.

 

1.

 

„Границите на играта и на сериозното в културата" - така е озаглавено академичното слово, произнесено в аулата на Лайденския университет през 1933 г. от известния холандски медиевист Й. Хьойзинха. Пет години по-късно той публикува „Homo ludens" - книгата, която по теоретични достойнства, по плътност и доказателствена сила може би не стои над предишната му монография „Есента на Средновековието", но прави от своя автор европейска знаменитост. Заслугата за това е както на самия автор, така и на умонастроенията, които си пробиват път сред интелектуалците, търсещи устои срещу демагогската „сериозност" на настъпващата тоталитарна култура.³

 

Макар че Хьойзинха отдавна се движи към идеята за културата като игра - отделните белези на тази идея той скицира в „Есента на Средновековието" (1919) и в „Еразъм" (1924), - вероятно в хронологичен план приоритетът на тази идея все пак принадлежи на Ортега-и-Гасет. В полза на това говорят както личното му свидетелство, така и следите на идеята за играта в неговото творчество. Емигрирал от Испания през 1936 г., Ортега-и-Гасет се установява временно в Португалия, където създава свое издателство. Единствената книга, която издава това издателство, е „Homo ludens". След време испанският философ отбелязва: „Тази книга отчасти беше повлияна от моите идеи за спортното и радостно чувство за живота, изложени доста отдавна в мои есета. Хьойзинха в лични разговори многократно ми е казвал, колко много са го подбудили да започне работа по голямата си творба онези накратко направени от мене бележки по темата"⁴. Ортега-и-Гасет не написва своя „Homo ludens". Но още в началото на 20-те години той заявява: „културата не е дъщеря на труда, а на спорта"⁵. Изложен първоначално в студията „Биология и педагогика", този тезис се разгръща по-късно, съпроводен с тълкувания за отличителните белези на играта - непринуденост, състезателност, ирония, релаксация, двойственост на битието и т.н. Към общите постановки Ортега-и-Гасет добавя анализ на игровото възникване на държавата, осмисля белезите и функциите на изкуството в „игрови хоризонт", търси обяснение на въпроса защо съвременното общество се младее, разкрива неочаквани връзки между култа към младостта, телесната красота и възхода на киното, тълкува общественото отношение към спорта като ключ за разбирането на състоянието на културата, разисква науката като игра и т.н.

 

Всъщност и Хьойзинха, и Ортега-и-Гасет имат в лицето на Шилер своя голям предтеча. Наистина, Шилер не екстраполира идеята за играта вън от сферата на естетичното, но той търси обяснението за игровата природата на красотата в игривостта на човека. Разсъжденията на Шилер за играта се концентрират върху идеята за красотата, но търсят опора в едно общо понятие за човека. Шилер третира играта като израз и обективиране на фундаментално качество на човека. Така че, оставайки концентрирана върху естетическата сфера, неговата игрова доктрина е с по-широк, културологичен размах. Играта се тълкува от Шилер като израз на най-висша човешка възможност - на възможността човекът да бъде свободен. Умението на човека да играе - умение онтологическо, идващо от „природата" му, умението, изразяващо човешкото в човека - го поставя при ситуация на игра в между-сферие, чиито ограничители са физическата принуда и нравствената дисциплина, изискванията на утилитарното и безличната обективност на познанието. И тъй като игривият човек заема междината, той се освобождава от властта на крайностите, не им се покорява, не се съобразява с „материалната принуда на природните закони", не се ръководи от „духовната принуда на нравствения закон" или от сетивния подтик, не е прикован към очевидността и всеобщността на истината. Човекът не им противоречи, той ги владее в едновременност, тъй като снема противоречията помежду им, взаимосъчетава ги, примирява ги в обща цялост, създава иначе непостижимата им хармония. Според немския просветител в играта си дават среща, съгласуват се и взаимно се абсорбират до неразличимост и неузнаваемост разумът със сетивността, въображението с разсъдъка, външната принуда с вътрешната потребност, активното с пасивното, привидното с реалното, сериозното с несериозното, индивидуалното, случайното с общото и необходимото. Затова за Шилер „измежду всички състояния на човека тъкмо играта и само играта го прави завършен.[...] Човекът играе само там, където е човек в пълното значение на думата, и е изцяло човек само там, където играе"⁶.

 

Понятието за играта у Шилер е мотивирано философски, игривостта е определена като висш модус на човешкото. Но Шилер търси проявите на играта само в релация с красотата. Ортега-и-Гасет, както и Хьойзинха, разработват идеята за играта като всеобщ белег на културата. И за двамата модерни автори духът на играта е източник на всяка културна активност - не като предпоставка, а като същност. „Самата култура има характер на игра"⁷ - твърди Хьойзинха. Подобна теза „протича" и в есетата на Ортега-и-Гасет, създавайки общата канава на неговата доктрина за играта и културата

 

2.

 

Крайъгълен камък в игровата идея на испанския философ е противопоставянето игра - труд. В „Писмо до млад аржентинец, изучаващ философия" Ортега-и-Гасет известява, че през 1924 г. ще публикува изследването си „Марта и Мария, или трудът и спортът."⁸ Няколко години преди това той вече е пояснил замисъла си, скрит зад това енигматично заглавие: „Марта, работливата Марта е притежавала много по-неадекватна и непълна представа за Иисус от възторжената Мария, възвишената и страстна съзерцателка, винаги унесена в една мнима незаетост, в съзерцателно и непрактично безделие."⁹ Макар че съчинението остава не само непубликувано, но и ненаписано, замисълът му присъства във всички по-нататъшни работи на Ортега-и-Гасет. Мария пред Марта, спонтанното пред външно регламентираното, наслаждата и необвързаното с практически цели съзерцание пред ползата, човекът, който дарява, пред човека, който печели, homo ludens пред homo economicos - този тезис не само слага изходната точка, но и свързва, подрежда в някакво единство, ориентира сред разнородните елементи на игровата концепция на Ортега-и-Гасет.

 

Испанският мислител защитава ценностния приоритет на неутилитарното пред труда и неговите продукти, тръгвайки от идеята за наличието на два основни типа човешка дейност. Първият тип обхваща зададените отвън, вторият - спонтанните дейности. Едните прояви се налагат по необходимост и човекът не ги усеща като своя самоизява, другите идват по силата на вътрешен, субективен повик. „Всички утилитарни и адаптиращи действия, всичко, което е реакция на неумолимите нужди, е живот „втора класа". Същинската и изначална активност на живота винаги е спонтанна, извира от изобилие, тя е безцелна, свободна експанзия на една вече налична енергия. Тази активност не се състои в следването на някаква необходимост, не е принудително движение, тя е щедрост на случая, неочакван порив"¹⁰. И тъй като трудът е проява на утилитарното, а спортът - на спонтанното начало в човека, необходимо е, твърди Ортега-и-Гасет, да се преобърне привичната йерархия в оценката на човешките изяви - „спортната активност е изначалната и творческата, най-възвишената, сериозната и значимата страна на живота, трудовата активност е нейна производна, нейна утайка. Нещо повече - продължава авторът - живот в собствения смисъл на думата е само животът от спортен тип"¹¹. Според Ортега-и-Гасет именно спортният импулс в живота на човека поражда всички културни явления: „научното и художественото творчество, политическият и морален героизъм, религиозната святост са възвишените резултати на спорта."¹² Културата е „спорт", който пък е нещо противоположно на труда.

 

Докато Ортега-и-Гасет отъждествява играта и спорта, за Хьойзинха, както преди това и за Шпенглер, спортът принадлежи към епилога на играта. „Днес - пише холандският медиевист и културолог - спортът е по-скоро самостоятелен израз на агоналния инстинкт, отколкото фактор на продуктивното обществено чувство[...] Колкото и да е важен за участниците и зрителите, спортът си остава стерилна функция, в която старият игрови фактор до голяма степен е отмрял"¹³.

 

Ще бъде обаче непрецизно (от подобна непрецизност не е успял да се изплъзне дори тънък анализатор като С.Аверинцев,¹⁴ който твърде дословно приема понятието за спорт в концепцията на Ортега-и-Гасет), ако понятието „спорт" на испанския философ се третира в смисъла, вложен в него от Шпенглер и Хьойзинха. Докато за тях спортът - поне този спорт, който е изменил на собствената си природа, съвременният вариант на спорта - е организираната състезателна дейност, дейността по „стадионите", Ортега-и-Гасет с термина спорт има предвид определени качествени характеристики на автентичния човешки живот.¹⁵ Спорт е понятие-шифър в концепцията на Ортега-и-Гасет: то не е означение на определен род игри, означава не начин да се играе, а начин на съществуване, качество на човешкото битие. Спорт в ортегианската терминология е обобщение на определен тип човешка екзистенция. У Ортега-и-Гасет спорт е категория на живота. В това отношение испанският философ не само следва примера на Шилер, той дори разширява, абсолютизира тенденцията игровото начало в човешкия живот да се третира като фундаментална антропологическа характеристика.

 

През 20-те години Ортега-и-Гасет отдава дан на общия култ към спорта, на антиинтелектуализма, намерил израз в търсенето на насладите на тялото и мъдростта на „естествеността", в културата на „физиката", в симпатиите към плътта, в ювентофилията. През тези години И. Еренбург пише в парижките си репортажи: „До късна нощ ревеше джаз и снобите се възхищаваха от синкопите. Жените носеха много къси рокли, разправяха, че обожават спорта. Появиха се дансингите, боксовите мачове, туристически автобуси, прахосмукачки, кръстословици и много други неща"¹⁶. А няколко години по-късно, през 1929 г., Томас Ман ще обобщи: „Практически днес ние дължим на спортното движение, че светът и човекът са станали по-красиви."¹⁷

 

През 20-те години (приблизително до 1927 г., тоест до годината, когато Ортега-и-Гасет, получил импулси от Хайдегеровото „Битие и време", преоткрива ранните си екзистенциалистки идеи и се оттегля от виталистките влияния на „философия на живота") испанският философ е склонен към буквално приемане на смисъла, с който употребява понятието си за спортната природа на културата. С въодушевление, без всякаква ирония, той сравнява поета с футболиста, обявява „диалектиката на мускула" за „логос на танца", обяснява възхода на киното с вкуса към красотата на тялото, извежда държавата от младежкия „клуб", вижда в Дон Хуан, спортуващия върху терена на любовта, верен модел на новата, нерационалистическа етика¹⁸.

 

Но още в края на това десетилетие Ортега-и-Гасет отстъпва - и то рязко, безкомпромисно, категорично - от позициите си да счита разцвета на спорта като знак за културен възход, да вижда в спорта като спорт, като „стадионна" изява, синоним и квинтесенция на културата.¹⁹ През 30-те години Ортега-и-Гасет разглежда спорта като форма, изпразнена от „духа" на спорта. Тази оценка на испанския философ ще бъде повторена в „Хомо луденс": „Постепенно спортът в съвременното общество се отдалечава от чисто игровата сфера и се превръща в елемент sui generis, който вече не е игра, но още не се е превърнал в напълно сериозна дейност"²⁰. Оказва се, че Хьойзинха не е „анти-Ортега" при оценката на културосъздаващия принос на спорта. Обратното, Хьойзинха следва в този случай Ортега-и-Гасет, поне от неговия зрял период.

 

Но като отхвърля принадлежността на съвременния спорт към същността на културата, Ортега-и-Гасет продължава да пледира за спортното начало като жизнен принцип на културата. Испанският мислител отрича културо-съзидаващата мисия на спорта, разбиран в неговата емпирична, „стадионна" съвременност. Той обаче продължава да следва гледището за спортното начало като императив на автентичния живот, като модел на такова жизнено „строителство", от което произхождат действително културните актове. Именно в тази плоскост е разположено отличието между концепциите на Ортега-и-Гасет и Хьойзинха.

 

 

3.

За Хьойзинха всичко живо е способно да играе. Но в неговата концепция културата се създава и развива само в игрите, които са „значима форма", основана на „действието на определени образи, на определена представа за действителността". Това са игри, в които „обществото изразява интерпретацията си на живота и света". Само обществената игра - твърди Хьойзинха - е плодоносна за културата. За холандския културолог играта, поне тази, в която се изгражда културата, е „социална функция."²¹ Играта е съвместно действие. В случая Хьойзинха възражда идеята на И. Кант за връзката между играта и общителността. „Човекът не играе сам със себе си", пише И.Кант в един от ръкописите си по антропология. И продължава: „Така например той няма да вложи ни най-малко усилие за красота, това ще стане само с очакването, че другите ще я видят и ще бъдат поразени. Същото е и при играта. Селкирк играел с котките и козите, но го правел, оприличавайки ги с хората, господствайки над тях, домогвайки се до тяхното доверие и привързаност. Играта без зрители може да се счита за безумие. Следователно, всичко това има съществено отношение към общителността (geselligkeit)."²² Холандският културолог счита, че основните колективни ценности се появяват тъкмо чрез игровото начало. В игровата изолираност от „всекидневния живот", с помощта на заложения в човешката игрова способност „стремеж към почит, достойнство, превъзходство и красота", се появяват и съхраняват - поне такова е убеждението на Хьойзинха - главните обществени ценности. Знаменитата книга на холандския учен е мотивирана и организирана от идеята за игровото поле като пространство, в която се съсредоточават и дисциплинират обществените усилия по съзидаването, по жизнеспособното поддържане и непринуденото историческо препредаване на културните ценности.

 

Ортега-и-Гасет не проявява особено внимание към общностно-образуващата функция на игровите феномени. Спортът в тълкуването на испанския философ е преди всичко особен тип дейност, както и съответното му витално чувство. Спортът в неговата интерпретация не е някаква форма на игра, не е една от игрите на човека. Спортът у Ортега-и-Гасет е жизнената нагласата на автентичния човек.

 

В курса на университетските си лекции, озаглавен „Какво е философията?", Ортега-и-Гасет дефинира спорта като „усилие, което - срещуположно на труда - не ни е наложено, не е утилитарно, нито е за възнаграждение, усилие спонтанно, разточително (lujoso), което правим заради удоволствието да го правим, усилие, наслаждаващо се на самото себе си"²³. Спортът - в смисъла на Ортега-и-Гасет - е субективно мотивирана, свободно предприета, вътрешно импулсирана дейност, дейност без принуда. От гледна точка на непосредствените и обичайно приетите нужди спортът е винаги нещо разточително, „живот-в-повече". Той е обективно излишество, но субективна необходимост²⁴. В полето на тази си дейност, ако е автентична, човекът не се ориентира от утилитарни съображения, не се ръководи от очакванията за „продукция". Спортът, както го тълкува Ортега-и-Гасет, предполага безгрижие за резултатите и съсредоточеност върху усилията. Удоволствието, което е негов неизбежен спътник, не идва от резултата - то е насладата на самото изпълнение. Целта на спортните усилия е вътре в тях, защото е в самоусъвършенстването на техния субект. Ортега-и-Гасет счита за главна, определяща ценност на спорта вътрешно заложеният в него стремеж към самопреодоляване. Ортега-и-Гасет пише: „Играта изисква да се играе колкото се може по-добре"²⁵. Спортът в концепцията на Ортега-и-Гасет е всъщност онзи начин на живот, при който човекът е в спор със самия себе си, във вътрешно състезание. Спортът - не като една от игрите, а в смисъла на Играта, - е себенадмогване. А себенадмогването е това, от което става възможна културната промяна, защото то стои в основата на творчеството.

 

4.

 

Ортега-и-Гасет прибавя утопичността - още една черта, подчертаваща себенадмогването и неговия неутилитарен характер - към белезите на играта, на всяка автентична човешка дейност. Испанският философ нарича „Човекът като утопия" своя сборник със статии, издадени в Германия в началото на 50-те години. Съдбата, твърди той, „отрежда на човека привилегията и честта никога да не постига преследваната цел и да бъде чисто стремление, жива утопия"²⁶. Всяко човешко действие е насочено към цел, чието постигане предварително е обречено на неуспех. Но човекът може да живее с представата, че тази цел е достижима, че всичко пожелано, поставено като цел, проектирано в стремежите, е възможно и изпълнимо. Това е, както се изразява Ортега-и-Гасет, „лошият утопизъм". В какъв ужас щяхме да живеем, възкликва Ортега-и-Гасет, ако всичко пожелано се сбъдваше. Животът би изглеждал изпразнен от съдържание. Ако всичко пожелано стигаше до осъществяване, на човек би му се струвало, че нищо не прави: няма да чувства съпротива, а усещането за живот идва от усещането за съпротива. В „Човекът и хората" Ортега-и-Гасет казва, че както птицата използва негативното съпротивление на въздуха като условие за летежа си, така и „културата винаги е била използване на препятствията"²⁷. Така наред с лошия съществува и „добър утопизъм", който е свързан със съзнанието, че целта не се постига в замислената и необходимата степен, но трябва да се положат всички усилия за приближаване към нея. Всичко, всяка човешка дейност е утопия, но като съзнава това, автентичният човек се напряга „до тавана" на възможностите си, за да приближи реалното до невъзможното.

 

Първоначално Ортега-и-Гасет употребява „утопизъм" само в негативен смисъл: утопизмът за него е неправомерен оптимизъм, оптимизъм, за който няма място. Това е естествено - утопия означава „без-място", а човешкият живот според философията на Ортега-и-Гасет е „живот-в-света-сред-обстоятелствата", т.е. задължително ангажиран в определено място и време. По-късно, след 1937 г., внася второ значение в представата си за „утопизма" в човешкия живот. С понятието си за „добрия утопизъм" той фиксира определен тип екзистенциална ориентация в живота на човека, която се осъществява чрез самопоставяне на свръхзадачи, на такива цели, които може да не са практически осъществими, но не са принципно невъзможни. Ориентация към цели, способни да превърнат човешкия живот в постоянно самопреодоляване, да подтикват човека към самоусъвършенствуване.

 

Това ново значение в представата за утопизма е пряка следа на една важна идея от класическото наследство на европейската философия. У Кант човекът е същество, което поради своята небожественост е обречено да си поставя практически неосъществими, негарантирани и достижими само в хоризонта на безкрайността цели. Ортега-и-Гасет върви по тази Кантова следа. Според него човекът става такъв, какъвто поиска и успее да се направи. Той постига толкова повече от себе си, колкото по-трудно достижими цели преследва и колкото по-добре умее да се самонадмогва по пътя към постигането им. При тълкуването си на „добрия утопизъм" Ортега-и-Гасет пише: „Световната история ни дава доказателства за неспирната, неизчерпаема способност на човека да измисля неосъществими проекти. В усилието да ги реализира той се сдобива с ред други неща, сътворява безброй реалности, които така наречената природа не е в състояние да създаде сама по себе си. Ала това, което човек никога не постига, е конкретно поставената цел и нека кажем, че това му прави чест. Този брачен съюз между действителността и демона на неосъществимото дава на света единствените тласъци за усъвършенстване, от които той се нуждае"²⁸. Според испанския философ човек, който не вярва на себе си и не умее да разположи целите си на границата между реалното и невъзможното, деградира, става жертва на инерцията, на конформизма. Автентичният живот е с друга ориентация - тази на „спортиста". На вечното преодоляване, на дейността въпреки, на усилието по посока на непосилното. Мястото на генератора на културната промяна е там в живота в живота на човека, където протича границата между действителното и невъзможното.

 

У Шилер идеята за играта е форма на бунт срещу една действителност, която формира човека като „отломък" и му отказва всяка възможност за всестранност. Шилер открива позитивната програма за връщане на човешката хармоничност във възпитанието със и в името на красотата. Хармоничността и свободата у Шилер са две определения за един човек, две формули на една същност, две думи, които сочат един смисъл. Сърцевината на тази една субстанция е развитото отношение към красотата, към нейното съвършенство - изкуството, защото естетичното е еманация и условие на свободата и всестранността на човека. Но истинският, адекватният досег с красотата не е нищо друго освен игра, умение да се играе, игривостта на човека е умение и нагласа за красота: „Човекът е длъжен само да играе с красотата и той е длъжен да играе само с красотата"²⁹. „Свобода", „красота" и „игра" в системата на Шилер се очертават като различните аспекти на една същност, на един идеал.

 

Ортега-и-Гасет, който търси сърцевината на играта в „спортното начало", придава на играта универсален, всепроникващ характер - за разлика от Шилер в неговата доктрина играта е разположена върху целия терен на културата. Играе се не само с красотата, всичко в културата се дължи на играта. Всичко в културата се ражда и дължи промяната си на „брачния съюз между действителността и демона на неосъществимото".

 

Както Шилер, така и Ортега-и-Гасет предполага свободата като насъщно състояние на игровия дух. Но докато у немския просветител свободата е най-вече свобода от едностранчивост в проявите на човешките битийни способности, у Ортега-и-Гасет свободата в случая означава съзнание за тварността на културата, за нейната незавършеност и неокончателност. Свободата в този смисъл е осъзната независимост от достигнатото. Човекът, който следва волята на игровото си светоусещане, не може да не осъзнава раздвоението между идеалите и целите, от една страна, и тяхната непълна осъществимост. Такъв човек по необходимост е ироник по съдба - той гледа свободно, от дистанция на онова, което създава, на идващото в резултат на творчеството. Единствено светлината на иронията, на „сериозната шега", както предпочита да я нарича испанския философ, може да осветли пред човека реалния смисъл на неговото и на чуждото творчество - на науката, на философията, на изкуството. Раздвоен между удовлетворението и будното - „на стража" - съзнание, между опиянението и хладния разум за условността на творчеството, между погълнатостта и дистанцирането от предмета на това творчеството - това е състоянието на човека с игрови дух. Такава според Ортега-и-Гасет е перспективата, която се иска от човека, за да може да създава в света на културата и да има адекватно отношение към съзидаването и създаденото преди него.

 

Ортега-и-Гасет аргументира идеята си за „ироничната свобода" като условие за игрово поведение, съответно - като условието на културното творчество, - върху още една плоскост: с гледището си за фантазията като източник и начин на съществуване на културата. Според него обективната, независимата от човечеството реалност е абсолютна неопределеност - нищо повече от хаос, от чисто присъствие. Тази проста наличност придобива структура и качества, става свят в хода на човешката активност. „Светът" няма суверенност, той винаги е свят за човека, даден е единствено във и чрез субективността. От този тезис Ортега-и-Гасет извежда твърде важното за него положение, че действителността като „свят за човека" е представена в съзнанието под формата на вярвания. Системата от вярвания, според доктрината на испанския философ, представлява онова до-рефлексивно, неартикулирано „знаене" на действителността, което се възприема като тъждествено на самата действителност. Но вярванията не са нещо неизменно, колкото и трайно да е то. Сблъсквайки се със сериозни затруднения, необясними в плоскостта на наличните вярвания, човекът изпада в съмнения. И тогава заработва човешкия разум, който създава „идеите" и техните „обединения" - световете на изкуството, на религията, на философията, на науката. Тези вътрешни светове имат обща функция: да възобновяват екзистенциалната сигурност на човека, да го освобождават от съмненията му чрез приемливи обяснения - да направят твърда почвата под нозете на „корабокрушенеца". Човекът очаква от тях не истинност, а ефективност, тоест жизнен ориентир.

 

Ортега-и-Гасет обаче подчертава, че човекът не се чувства прикован към света на идеите, въпреки съзнанието за изключителната им ценност. За човека, стига да има адекватно поведение към тези „светове", сиреч към културата, това са светове в „скоба", които се преживяват като условност, като подвластна на човека материя. Когато чете или пише роман, човек временно се пренася в една квази-реалност. Той обаче си дава сметка, че това „изселване" е „несериозно": прави го по собствена воля и подлежи на прекъсване според собственото му желание. Той се чувства господар на положението, той властва над този свят. Това е свят на въображението и човекът си дава сметка, че е неговия господар. Световете на науката, на религията, на философията, според Ортега-и-Гасет, са в не по-малка степен продукти на въображението. „Точката в математиката, триъгълникът на геометрията, атомът от физиката - пише Ортега-и-Гасет - не биха притежавали точните качества, които ги определят, ако не бяха чисти ментални конструкции[...] Триъгълникът и Хамлет имат едно и също родословие"³⁰. И щом като научното знание, поетичната реалност, философските принципи са все тази човешка реалност - фантазията, човекът може и е длъжен да се чувства свободен от тях. Колкото и да е голямо влиянието им върху човешкия живот, човекът винаги е със силата да го преустанови, с властта на самостоятелността. Колкото и да е сериозно съдържанието им, тяхната тематика, функциите им, човекът, именно защото господства над тях чрез фантазията си - изпитва потребността и удоволствието да прекроява, да опитва варианти, да подрежда идеите си като мозайка, от която иска да получи картината на вселената. Ортега-и-Гасет пише: „Теоретикът и най-вече неговата най-висша форма - философът, изпитват удоволствие също като онова, което изпитва разгадаващият енигми и в това удоволствие енигмите загубват целия си патетичен характер[...], изравняват се с ребуса, гатанката, кръстословицата. В играта по разгадаване на енигми философът създава символи на вселената - както го правят поетът, художникът, създателят на фантасмагориите"³¹. Светът на културата е свят на играещата фантазия. Негов субект - онзи, който променя света на културата - е човекът, способен да поддържа буден в себе си „духът на играта". Човекът, способен да се себенадмогва.

 

5.

 

Ортега-и-Гасет влага и друг акцент, когато интерпретира културата като игра. Играта в неговото тълкуване се оказва не само неудържим спор със себе си, себенадмогване, но и начин за саморазтоварване от бремето на реалността, в този смисъл играта се интерпретира като човешкото надмогване на реалността. Според Ортега-и-Гасет, изкуството и всяко друго развлечение, бидейки човешкото изобретение, което е способно да даде временен отдих от принудите на реалния живот, да разтовари от човека бремето на натрупалия се върху него цивилизационен баласт, са форма за надмогване на реалността. В „Идея за театър" той твърди: „Играта е изкуството или техниката, които човек притежава, за да прекрати мислено робството си в действителността, за да се изтръгне, за да избяга, за да извлече самия себе си от този свят, в който живее, за да бъде увлечен от другия, нереалния. Това извлечение от реалния живот заради един нереален, имагинерен и фантасмагоричен живот е развлечението."³²

 

Ортега-и-Гасет анализира предимно два образеца на „извлечение от реалния свят" - изкуствата и лова. И ако първият - изкуствата, които според него са „върхът на тези методи за бягство" - е бил предмет на множество анализи и интерпретации,³³ вторият - ловът - не намира заслужено внимание у интерпретаторите на философията на Ортега-и-Гасет. А вниманието е заслужено, защото чрез анализа на лова испанският философ осмисля съществени аспекти от човешкото битие.

 

Ловът е трайна философска метафора. Дълго преди Ницше да зададе драматичния въпрос „нашият лов на истини лов на щастие ли е?"³⁴, преди Бейкън да види в науката и изкуствата лов на човешки цели³⁵, преди Тома от Аквино да стигне до твърдението, че философът е venator, ловец, Платон вече е осмислил лова като широко отворен символ на живота, който побира главните човешки стремежи и техните възможни крушения - преследването на истини и удоволствия, улавянето на приятното, изплъзването на прекрасното от познанието и на дружбата от дружащите, сладостта и разочарованието от уловките на любовта, следването на следите, оставени от мъдростта. Платон вкарва в ловната схематика „целия вътрешен живот на човека, [...] и висшият духовен живот, и научната дейност, и моралното поведение са представени [...] у Платон като непрестанно гонене от човека на някаква, всеки път различна плячка."³⁶

 

У Ортега-и-Гасет думата лов практически не влиза в пространствата на преносното значение. Ловът за него е лов и нищо повече. Ала макар и с буквалния си смисъл, ловът вписва твърде важен елемент в игровата концепция на испанския мислител. Ортега-и-Гасет интерпретира лова като перманентна и висока ценност в живота на човека. Той пише в изследването си „За лова": „Ако се сравни с другите развлечения - спектаклите или спортните игри, - не може да не направи впечатление висшето значение, което притежава влечението към лова. Спрямо него всички останали забави изглеждат чисто случайни изобретения, които би могло и да ги има, и да ги няма, докато влечението към лова е заложено в самото естество на човека и блика от много по-дълбоки зони на неговото битие,"³⁷ Какви са основанията на Ортега-и-Гасет, върху които гради високото оценяване на лова? В „Биология и педагогика", съчинението, в което Ортега-и-Гасет за пръв път заявява игровата си концепция, пише: „Зрелостта и културата не са създания на възрастния и на мъдрия, те са родени от детето и дивака"³⁸. Тази теза - тезата за приоритета на културно необремененото начало пред културната рафинираност и ерудицията, за детето като баща на културата - е типично романтична идея. Детството като неукрепнала съобразителност и непоквареност, като неотчужденост, като антипрагматичност и безхитростност, като спонтанност и бърз, непосредствен рефлекс към жизнената правда, рефлекс, още необездвижен в калъпа на културните условности - тези идеи предизвикват сюжетиката на голяма част от романтичното творчество и очертават посоката на идеалите в романтичния светоглед.

 

В духа на тази романтична утопия на детското начало Ортега-и-Гасет поддържа през 20-те години на миналия век разбирането, че продуктивно присъствие в културата има онази личност, която продължително и естествено е съхранила детето в себе си. Испанският мислител сравнява човека с училищен звънец - отвън е бронята от здрав разум, житейско счетоводство и утилитарна съобразителност, отвътре е затворено детето, непокорено, опърничаво, дръзко; детето, което постоянно се блъска в стените на бронята, правейки опити да се освободи. Най-доброто, на което човекът е способен - „песента на поета и словото на мъдреца, стремежът на политика и жестът на война" - се поражда от „звъна" при тези сблъсъци. Оттук Ортега-и-Гасет прави своите педагогически изводи - вместо да „вкарва" в социалните форми, педагогиката трябва да заживее с мисията да запазва детето в човека, да създава съпротивителни сили срещу подтисничеството на житейското „овъзрастяване."

 

Мотивът за детето като баща на културата, защищаван от Ортега-и-Гасет през 20-те години, отстъпва по-късно на заден план, заедно с отрезвяването на испанския мислител от идеите на витализма. Но този „назад-мотив" не изчезва от творчеството на Ортега-и-Гасет, а се преобразува и поема в друга посока. Гледището за лова е неговото по-късно превъплъщение. Логиката на Ортега-и-Гасет е следната: обществената промяна се дължи на проявите на индивидуалното творчество, а то от своя страна се затормозява, блокира, възпира от натрупванията на обичайното, привичното, общоприетото, които водят до своеобразна парализа на човешката спонтанност; затова, за да поддържа творческия си потенциал, културата трябва да формира игрови пространства, в които човекът може да се разтовари от възпиращите го натрупвания, да излезе от калъпа на рутината. С други думи, да надмогне това в себе си, което го задържа върху коловозите на реалността.

 

Ценността, която Ортега-и-Гасет отрежда на лова, идва от убеждението, че като особена игра ловът е способен да прочиства ненужните наслоения на културата, че може непринудено да отърсва човека от онова, което затруднява и потиска неговата неподправена изява. Ловната страст в тълкуването на испанския философ е страст по живот, незатлачен от културните условности. Но главното качество, заради което ловът се цени от Ортега-и-Гасет, прелестта му, разкошът му, както ги възприема испанският мислител, идват от способността на лова да изключва временно времето, да бъде една смяна на живота, отдръпване и забрава на обременяващата отговорност, която всеки и постоянно носи в реалния си живот. Ловът като отдушник, като игрово развлечение, в което човек се отвлича от себе си, от тревожната си трудна участ, от реалността - в тази посока се разпростира патосът на ортегианския анализ.

 

По какъв начин ловът постига желания от човека временен отказ от реалността, как е възможен ловът като убежище, като игрово пространство, в което не действа нормалната жизнена гравитация? Соченият от Ортега-и-Гасет същински белег на лова, белегът на всеки лов - и на този, който се предприема от човека, и на онзи в чисто анималистичното му измерение, се корени в специфичната разлика между жизненото ниво на ловуващия и жизненото ниво на преследвания. Нито усъвършенстването на ловната техника, нито менящите се обекти на ловния интерес, никаква историческа промяна не не може да отмени или засегне тази предпоставка - задължителната жизнена дистанция между ловеца и жертвата. Иначе би се нарушила същината на лова. Ловът не може да бъде взаимна агресия на равни помежду същества - тогава би бил просто борба. Нему е нужна йерархия, ловът предполага ловецът да бъде притежател на по-големи възможности от възможностите на ловния обект. Но задължителното превъзходство на ловеца над жертвата винаги спира в определени граници. Шанс и опасност - шанс за ловеца, но и за жертвата, опасност за жертвата, но и за ловеца - без тези ограничения на превъзходството ловът като лов е невъзможен. „Цялата привлекателност на лова - пише Ортега-и-Гасет - е именно в тази му вечна проблематичност"³⁹. А неизвестността на изхода, сплитането на изгледи за успех с вероятността за несполука, се гради върху ограниченията в „зоологическата" дистанция - дистанцията между преследващ и преследван. Ловецът в някакво важно отношение е по-мощен от жертвата, но неговата мощ винаги е само „малко повече". Иначе напрежението отпада, шансът рязко се отмества в едната посока и се загубва смисълът му на неизвестност, на евентуалност. Ловът притежава „драматургията" на хазарта - присъща му е интригата на неизвестната развръзка, белязан е от силните усещания на риска и на превратностите в движението към завършека.

 

При животните ловната дистанция е заложена в техните инстинкти. Всеки животински вид, отбелязва Ортега-и-Гасет, разполага с определена система от инстинкти, които предопределят обекта и начина на неговото ловуване. Представителите на преследвания вид разполагат обаче със защитен потенциал, затрудняващ, възпиращ успеха на техните противници. Човешкият род, при който се прекъсва естествената, природна постепенност в зоологическата йерархия, не може да ловува, без да се подложи на известно примитивизиране, на „оприродяване". Ако човекът желае да бъде ловец, не бива да остава съвсем човек. Големите технически възможности, с които разполага, биха иззели проблематичността на неговото ловуване, тоест биха го изпразнили от същина. Ако се задвижи съвременният технически „апарат", с лова е свършено - бързо би се стигнало до унищожаването и на преследвания дивеч, и на проблематичността в преследването. Затова в лова човекът съзнателно „забравя" част от себе си, разделя се с част от силата на властта, с която разполага, отказва се от много възможности, с които го е снабдила културата. За да скъси дистанцията си от природата, за да даде шанс и на дивеча, той съзнателно слага спирачки на своя човешки, културен потенциал. Човекът като ловец пропада във времето: тръгва назад, престава да бъде съвременник на своето време, завръща се към своето родово детство, към своите предкултурни светове. Човекът, който ловува, сякаш анулира историята и отива при нейното начало.

 

Така ловът се осмисля от Ортега-и-Гасет като „ваканция на човечеството" - отпуск от натрупаната история, от тревогите на съвременността, от неизвестността, от неведомото бъдеще. Като ловува, човекът оковава умозрението си и се доверява на собствената си природна стихия. Днешният човек се заравя под историята и влиза в съдбата на „човека без история", на палеолитния човек, на човека, за когото ловът е начин на живот. „Ловецът - пише Ортега-и-Гасет - в едно и също време е сегашен човек и човек от преди десет хиляди години"⁴⁰. Ловът временно поставя скоби в реалността. Пребивавайки между тях, човекът сменя себе си. Снел от гърба си своето време, своята сложна съвременност, той се освобождава от тежестите на актуалния живот - тежести на избора, на отговорността, на неясното бъдеще - и живее във формите на отминал живот⁴¹. А всичко отминало е вече свършено, известно, по-просто; то не съдържа несигурността, проблематичността, рисковаността на живот, който тепърва предстои. „Гледан от някакъв днешен ден, всеки някогашен живот изпъква като по-лесен, не само защото се знаят неговите решения и резултати, както при вече прочетен роман, но и защото проблемите му са очевидно по-прости и по-късният човек ги владее с голяма свобода"⁴². Всичко това обяснява, според Ортега-и-Гасет, защо ловът непрекъснато притегля човека към себе си, макар че от хилядолетия е престанал да бъде необходим източник на препитание, на съществуване.

 

Ловът, следователно, се оказва дейност, чрез която човекът надмогва своята актуалност чрез временно отдалечаване от самия себе си, предлагайки наслаждение от превъплътяването в един далечен начин на живот, живот без бремето на настоящето. Ортега-и-Гасет интерпретира лова като конкретна форма на човешката активност, но и като функционален аналог на всяка игра. Осмисляйки влечението към ловуване като воля за отдръпване от реалността, Ортега-и-Гасет вижда в него примера за осъществяването на едно по-общо, изконно, фундаментално човешко влечение: „човекът - пише той - прекарва живота си с желанието да бъде друг..."⁴³. Реалността прави от живота такава трудност и тежест, счита Ортега-и-Гасет, че човекът не може да не изпитва потребността от преодоляване на реалността, не може да не иска да се почувства свободен и неуязвим от тази тежест, не може да не се стреми да стане друг, като заживее според мерките на един измислен от него свят. Затова играе - това е неговият начин да преодолява временно и социалната действителност, и самия себе си, доколкото съдържа тази действителност в себе си.

 

* Доц. д-р Лазар Копринаров е преподавател във Философски факултет на Югозападен университет „Неофит Рилски"

1 Хосе Ортега-и-Гасет, Естетически есета, С., 1984, с. 379.

2 И. Паси, Епоха, култура и изкуство в естетиката на Хосе Ортега-и-Гасет. - в: Хосе Ортега-и-Гасет, Есета в два тома, т.1, УИ „Св. Климент Охридски", С., 1993, с.60.

3 Тази констатация прави С. Аверинцев в забележителната си статия „Культурология Йохана Хейзинки". - в: „Вопросы философии", 1969, № 3, с. 171.

4 José Ortega y Gasset, Obras completas, tercera ed., t. VII, p.409.

5 José Ortega y Gasset, Obras completas, seg. ed., t.II, p.302.

6 Шилер, Естетика, изд. „Наука и изкуство", С., 1981, с. 496-8.

7 Й. Хьойзинха, Хомо луденс, С., Наука и изкуство, С., 1982, с. 24.

8 José Ortega y Gasset, Obras completas, seg. ed., t.II, p.350.

9 Ibid. p.303.

10 Ibid. p. 602.

11 Ibid., p. 610.

12 Ibid. , t.III, p.195.

13 Й. Хьойзинха, Хомо луденс, 215-216.

14 С. Аверинцев, Культурология Йохана Хейзинки, с. 174.

15 Впрочем, в испанския език значението на думата deporte е твърде богато: освен спорт в собствения смисъл на думата, то означава, макар и преносно, игра, развлечение.

16 И. Еренбург, Хора, години, живот. Изд. „Народна култура", С., 1967, т.2, с. 95.

17 Т. Ман, Литературна есеистика, С., 1975, т. 1, с.131.

18 José Ortega y Gasset, Obras completas, seg. ed., t.III, pp.195, 384, 453; t. VI, p.137.

19 Оp. cit., t.II, p.732; t.IV p.272.

20 Й. Хьойзинха, Хомо луденс, с.215.

21 Пак там, с.28, 69, 245.

22 Kant's Gesammelte Schriften, Bd. XV, Kant's handschriftlicher Nachlass, Bd.2. Anthropologie, Hälfte 2, Berlin und Leipzig, 1923, S. 431-432.

23 José Ortega y Gasset, Obras completas, t. VII, p.348.

24 Аналогична теза се среща и у Шилер. В „Върху естетическото възпитание на човека в поредица от писма" той пише: „Свободното удоволствие влиза в числото на потребностите му (на човека - Л.К.) и ненужните неща стават скоро най-добата част от радостите му" (Шилер, цит. съч. , с.545).

25 José Ortega y Gasset, Obras completas, seg. ed., t.II, p.350.

26 Ортега-и-Гасет, Есета в два тома, т. 2, с. 163.

27 Ortega y Gasset, Hombre y gente, t.II, p.102.

28 Ортега-и-Гасет, Есета в два тома, т. 2, с. 168-169.

29 Шилер, цит. съч., с. 497.

30 José Ortega y Gasset, Obras completas, seg. ed., t.V, p.404.

31 Ibid., t.VIII, p.308.

32 Хосе Ортега-и-Гасет, Естетически есета, с.379.

33 Вж. интерпретацията на ортегианската теза за изкуството като игра в: И. Паси, При изворите на модерната естетика, „Наука и изкуство", С., 1987, с. 308-313.

34 Nietzsches Werke, Kritische Gesamtausgabe, hrsg. G.Colli und M.Montinari, Berlin 1967, Bd.V, 2 - 12(159).

35 Ф. Бэкон, Сочинения, М., 1972, т.2, с.243.

36 А. Лосев, История античной эстетики. Высокая классика, М., 1984, с. 287.

37 José Ortega y Gasset, La caza y los toros, Revista de Occidente, Madrid 1960, p.126.

38 José Ortega y Gasset, Obras completas, seg. ed., t. II, p. 300.

39 Ibid. t.II, p.300.

40 Ibid., t. VI, 482.

41 Съществува забележителна аналогия между ортегианската интерпретация на лова като освобождаване от бремето на наложеното време, като разтоварване от товара на исторически станалото, и интерпретацията на Ойген Финк, известния ученик и сътрудник на Хусерл, който осмисля играта като „изпразване" на човека от неговата историчност. Разглеждайки същността на играта като „общуване с възможностите", като „смислово представление на битието", в което човекът се освобождава от случилите се в живота му ситуации, Финк подчертава, че във въображаемото игрово пространство човек може да бъде такъв, какъвто реално не може да бъде отдавна и безвъзратно. Той пише: „Като играе, човекът придобива способността да отстрани от себе си (на ужким) цялото си минало и да започне отново отначало. Миналото, с което не разполагаме, може да се окаже отново под нашето разпореждане. [...] В игровата „видимост" човекът се разтоварва от своята историчност[...], от нас се сваля бремето на задълженията, знанията и грижите..." ( E. Fink, Oase des Glüks. Gedanken einer Ontologie des Spiels. Freiburg/München 1957, S. 56.). Сходството на интерпретацията на лова у Ортега-и-Гасет и на същността на играта у Финк подсказва още веднъж, че ловът се осмисля от испанския философ не само като конкретна игрова форма, а и като „предметност", в която могат да се откроят общи белези на всяка игрова дейност на човек.

42 Ibid., 478.

43 Хосе Ортега-и-Гасет, Есета в два тома, т.2, с.246.