Целта, която се поставя с тази статия е експликацията на закона за достатъчното основание при Артур Шопенхауер, както и неговото предшопенхауерово интерпретиране. Основен момент е извеждането на генезиса и спецификацията на закона в ролята му на основополагащ и конструиращ репрезентативния модел[1] на Шопенхауеровия свят. В рамките на Шопенхауеровата система достатъчното основание играе изключително важна роля - ролята на краеъгълен камък, структура на репрезентативния модел на свят. Неговото разбиране, приложено към този модел на свят, е основата, която следва от волевия светови модел.

            В историята на философията проблемът за основанието може да се изведе като един от най-съществените проблеми, залягащи в концепциите на мислителите през етапите на философско осмисляне на световото. Първопричината или т.нар. крайно основание на всяко едно съществуващо е цел, към която се насочва и Шопенхауер, но с известно отклонение, относно това, че самото основание ще бъде поставено извън закона за достатъчното основание. Не е случайно, че законът за основанието се издига като всевалиден за нашето познание - той е породен от интуицията на философите, която е насочена към разкриване на единното и общото, обосноваващо всяко едно съществуване. По този начин законът става не само неизменим по стойност, но основен за всяко едно познание, защото той закрепва цялата верига от следствия като дава отчетливо тяхното първично битие. Достатъчното основание, в рамките на Шопенхауеровата му интерпретация, е изграждащ конструкт на репрезентативния модел, без него не може да има познание, респективно представа, - затова и тук разглеждането на закона е не само основата за извеждане на репрезентативния модел, но и неговият инвариант.

            Достатъчното основание и неговата проява може да намерим във философските разсъждения от античността до днес, но след Лайбниц този гносеологически принцип затвърждава крайните основания на познанието във формата на всеобщ такъв. Проблематизацията му като фундамент от предлайбницовата епоха е в същността си трудно начинание, визирайки неговата периодична поява и нефундаментално предлайбницово интерпретиране. Също така достигането до един общовалиден принцип на познанието в античността, когато проявите на самата идея за основание не достигат автономността на едно крайно основание, което да е достатъчно само по себе си, е много трудно. Въпреки че законът за достатъчното основание е изведен чак при Лайбниц, начинанието да се намерят неговите корени и прояви в по-ранни векове е не само налично, но и плодотворно, но само доколкото се разглежда като елемент от мисленето, а не всевалиден и утвърден гносеологически принцип.

            Каквито и предпоставки да бъдат посочени тук, те само ще изградят представа за общата форма на закона за основанието и неговите предшопенхауерови предпоставки, но с цел към Шопенхауер. Вярно е, че колкото и опити да се направят да се покаже изчерпателно релацията между предшопенхауеровото и респективно шопенхауеровото достатъчно основание, те са в по-голямата си част обречени. Отдалечаването било то от позицията пред- или съответно след- Шопенхауер е разграничаване от, нека го наречем, - автентично Шопенхауерово претворяване на закона. Всевалидността на Шопенхауеровото достатъчно основание е абсолютна, но само, когато се разглежда в рамките на метафизическата концепция за волята, изтръгнем ли металогическото основание от репрезентативния модел на свят и придадем ли му характеристики на метафизично основание, поставяйки го наравно с волята, то самият принцип е обречен и цялата система би рухнала. Достатъчното основание като всеобщ гносеологически принцип има своето основание при репрезентациите, но не и при антигносеологическата воля, затова и познанието не е възможно извън репрезентативния модел[2].

            Шопенхауер издава за първи път дисертацията си „За четирикратния корен на закона за достатъчното основание" през 1813 г., до момента на преиздаването на този труд през 1847 година може да открием засилване на неговия интерес към шотландската философия. Този интерес е ясно обоснован с позоваванията на немския философ основно върху Томас Браун[3] и Томас Рид в преиздадената му дисертация. Той използва четвъртото издание на Брауновия труд „Изследване на връзката между причина и следствие"[4], за да отличи Брауновата позиция по проблематиката, засягаща каузалността от тази на Рид. Томас Рид и съименникът му Браун са споменати не само във второто издание на Шопенхауеровата дисертация, но и във втория том на „Светът като воля и представа", който излиза три години[5] преди преиздадената дисертация. Показателно е отношението на Шопенхауер към философията на Рид във втория том на „Светът като воля и представа", където той посочва, че след Кант Рид е философът, който трябва да бъде задължително прочетен[6]. Позовавайки се на Рид Шопенхауер разкрива рефлексията за каузалността, съотнесена към репрезентативния модел с оглед на формата на представите като по този начин се открояват техните отношения, което е и в основата на познанието, подчинено на закона за достатъчното основание. Шопенхауер не крие симпатията си към Ридовата философия за разлика от тази на Браун, която в същината си е критика на Рид по отношение на проблема за причината и следствието. За сметка на това Шопенхауер започва една кратка непряка полемика с Браун на различни места в произведенията си като основният извод, който прави е, че Браун не се е справил „зле" с проблема за каузалността, но с типичния си философски маниер показва, че въпреки това не е измислил нищо ново по въпроса. От изключително значение в процеса на тази статия ще бъде открояването на връзката - Шопенхауер и шотландската философия - главно в лицата на споменатите по-горе нейни представители. Чрез тази връзка може да се изведе една нова интерпретация за оформянето на идеята на Шопенхауер относно каузалността и нейното значение, отнесено към достатъчното основание и с това непосредствено към репрезентативния модел на свят.

            Съприкосновението на Шопенхауер с шотландската школа е съществено пропускано и също така изследването му не е засегнато почти никъде, именно поради това тя се извежда тук, защото разкрива нов поглед върху някои Шопенхауерови идеи. Темата, засягаща шотландската философия в нейната цялост е проблем, който не заляга особено в съвременното философстване[7], за сметка на това обаче, през призмата на епохата, в която твори Шопенхауер, тя се популяризира и предоставя някои нови аспекти и насоки за интерпретацията на спекулативната философия като дава едни от най-значителните трудове в сформирането на умозримото философстване. Систематичното извеждане на значението и ролята, която предоставя този откъснат период в генезиса на философското мислене се обобщава в трудовете на Фрейзър, който посвещава значителна част от живота си на изследването на проблематиката, залегнала в основата на философските трудове на неговите сънародници. Задълбочените изследвания на Александър Кембъл Фрейзър относно проблематиката, залегнала в концепциите на шотландските мислители, е изводима от популяризирането на шотландската философия през деветнадесети век след дълбок „застой", съотнесен към тази проблематика[8]. Реакцията на Шотландската философия след скептицизма на Хюм се изявява най-мащабно във философията на Томас Рид, определен и като „баща" на същата. Така, както Хюм ще пробуди Кант от „догматичната му дрямка", по същото време на острова Рид ще даде своята реакция, но по пътя на индуктивното изследване чрез концепцията за здравия разум. Обектът на изследване тук обаче не е шотландската философия в нейната пълнота и роля за философията изобщо, а доколко тя се отнася към сформиране на някои от най-важните за Шопенхауер идеи - връзка, която е отбягвана по отношение на немския философ, но въпреки това има изключителна значимост. В този контекст ще се подчертаят някои от основните идейни прилики между Рид и Браун по отношение на Шопенхауер, като се изолира влиянието на други умове от тази школа, в частност сър Уилям Хамилтън, който поради синтезирането на идеите на Кант и Рид, изразява в най-висока степен реакцията срещу Хюмовия скептицизъм.

            Разбира се, шотландската философия оказва влияние върху Шопенхауер в сравнително голяма степен, но също така не трябва да се забравя, че на първо място Кант и Платон ще са тези два основни извора, от които той нееднократно ще черпи и ще им отдаде множество заслуги, а и не само, - от тях ще вземе едни от основните си понятия[9], на които ще стъпи цялата му системата. Влиянията на Шопенхауер са много, освен че той самият издига Кант и Платон, наред с тях виждаме имената на други философи, които в работите му ту са хвалени, ту са подложени на критика - пример за това е Джон Лок, Джордж Бъркли, Спиноза, Бруно и много други. Със същия подход ще се отнесе и към Кант - въпреки великото преклонение и почит пред него, той без пощада ще посочва грешките му в „Критика на Кантовата философия", приложение към първия том на „Светът като воля и представа". За всички тези мислители той отделя място, в което засяга положителното и съответното отрицателното във философията им, не са обаче предоставени тези привилегии на Фихте, Шелинг и Хегел, както и на някои други негови съвременници. Показателно е, че още в дисертацията си ще напише, че „професионалните философи не искат да се учат от мен, нито виждат, колко много могат да научат от мен: това е, което всичките им деца и децата на техните децата ще научат от мен"[10], - и Шопенхауеровото слово отново изчерпва всичко друго, което може да се добави по този въпрос[11].

 

§ 1.1 Предлайбницова интерпретация и Лайбницова формулировка на

закона за достатъчното основание

 

            Пределно ясно е, че проблемът за достатъчното основание не може да се ситуира с една твърда сигурност и също така да се отдаде заслуженото само на един мислител, служил си с този върховен закон на нашето познание; стана ясно също така, че насоката, която ще се следва тук е проблематизацията на достатъчното основание откъм и спрямо Шопенхауер. Ако се търси достатъчно внимателно „достатъчното основание", със сигурност ще се намери като неразцъфнала още, непосредствено изразена идея, но целта е, не да се изнамери някаква неоформена негова проява, а да се наблегне на неговото постепенно идейно изграждане. За да се проследи генезиса на една идея във философската мисъл, нейните корени се търсят непосредствено още в античната мисловност, където са поставени основите на мисловността въобще. Това е пътят, по който Шопенхауер поема с интенция към достатъчното основание, т.е. откъм Античността, целта е същевременното оформяне на една нова интерпретация на закона, съотносима изцяло към системата му.

            В изследването си за произхода и трансформацията на закона за достатъчното основание[12] Урбан проследява три значими етапа в неговото развитие. Изследването му в цялост обхваща следлайбницовите формулировки на закона, но също така се спира на предлайбницовото формиране на идеята за достатъчното основание. Съвременната формулировка на закона е резултат от преформация и осмисляне на множество идеи през различните периоди в развитието на философската мисъл. Поради този факт корените на закона се търсят в античността, - макар и като един необработен диамант, законът за достатъчното основание се проявява като непосредствена рефлексия в съжденията на античните мислители, но по пътя на своето развитие този диамант започва постепенно да се шлифова, докато крайният резултат е достигането до съвършен продукт или неговото систематично извеждане като основен закон на нашето познание при Готфрид Лайбниц. Той за първи път ще формулира и изведе закона за достатъчното основание, като по този начин ще го издигне като всеобщ принцип на познанието, разбиран също така като една от вечните истини[13], както ще посочи Хегел.

            Урбановото изследване на проявите на закона за достатъчното основание във философията е от огромно значение от гледна точка на Шопенхауеровото разбиране, касаещо този закон на човешкото познание. Той отделя на германския философ значително място в него, докато не можем да припишем същата задълбоченост на някои съвременни проучвания, засягащи тази проблематика, в които Шопенхауер е или бегло споменат или не е споменат изобщо. За такъв пример може да послужи изследването на Александър Прус[14], излязло през 2006 г., което си поставя задачата да обхване цялостното развитие и трансформацията на достатъчното основание - търсейки корените му отново при древните гърци и стигайки до нашето съвремие. В целия си труд Прус разглежда закона много задълбочено, експлицира ясно и коректно връзката на достатъчното основание с каузалността, обаче никъде в него не поставя проблема в рамките на Шопенхауеровата философия - още повече, че в цялата книга името на Шопенхауер изобщо не се споменава, нещо, което е в изключителен минус на изследването.

            „Историята на закона за достатъчното основание"[15] на Урбан засяга и обстойно изследва една не малка част от генезиса на закона, експлицирайки три главни етапа в развитието му: първият, Урбан определя като метафизически; вторият е назован междинен и в него се извежда прехода от метафизическата към логическата му формулировка, той дори го оприличава на „борба"[16] между метафизическите и логическите определения. Последният или третият етап, е формулировката на закона за достатъчното основание в модерната логика. Съотнесено към Шопенхауер ни интересува само първият етап от развитието на закона, като този етап е пряко свързван с имената на Лайбниц, Кант и, разбира се, на Шопенхауер. Той посочва, че при тях се осъществява най-ясно метафизическата формулировка на закона за достатъчното основание[17]. В изследването си Урбан също така проследява историята на закона като тръгва от античността и излагането на Платоновата и Аристотеловата позиция за причината на нещата, следва преминаване към средновековната интерпретация на достатъчното основание с препратки към бащата на модерната философия (Декарт), за да се стигне до формулировката му при Лайбниц.

            Принципът на достатъчното основание е издигнат като закон именно заради своята универсалност, сводимостта на други закони на нашето познание към него затвърждава стойността му на върховен принцип. Пример за това е законът за каузалността, който се разглежда като вид подзакон или по-точно форма на достатъчното основание и като такъв се разбира, като съставляващ се в него, т.е. разбиран като негова проява. При Шопенхауер тази последователност е ясно начертана в „За четирикратния корен на закона за достатъчното основание", където под достатъчното основание е сведен не само законът за каузалността (причинността), но и принципът на индивидуацията, разбиран като принципът на време и пространство. В рамките на Шопенхауеровото металогическо експлициране на закона се обхваща отношението между причината и следствието или законът за каузалността, проблемът за материята като причинност, както и възможността на нашето познание на явленията във времето и пространството (principium individuationis).

            В първата му формулировка законът за достатъчното основание носи коренно различен смисъл, сравнен с Шопенхауеровата му преформация. При Лайбниц основанието се споменава наред с принципа на противоречието, представени като двата „велики"[18] принципа на разума. Първият е формулиран като „принципа на противоречието, по силата на който ние обявяваме за неистинно това, което съдържа в себе си противоречие, и за истинно това, което е противоположно на неистинното или му противоречи"[19], вторият посочен велик принцип е на достатъчното основание. Лайбницовата формулировка на принципа на достатъчното основание, както Урбан посочва[20], лежи в доктрината за Монадата. В „Монадология" той го формулира като принцип „по силата на който ние преценяваме, че някакъв факт не може да бъде действителен или съществуващ, че никакво изказване не може да се смята за истинно без да има достатъчно основание защо това е така, а не иначе, макар че в повечето случаи тези основания могат да ни бъдат съвсем непознати"[21]. Следвайки този модел при всеки един акт на познание трябва да имаме някакво налично достатъчно основание за това съществуващо. Тук се появява обаче именно въпросът за крайното основание или това, което се определя като „последно основание" или „крайната причина"[22]. Лайбниц го решава веднага като поставя крайното или последното основание извън редицата на случайностите, като предзадава необходимостта от субстанция, в която да се намира основанието на многообразието, а такава субстанция може да бъде само Бог[23]. Утвърждавайки крайния принцип Лайбниц също така пише, че „понеже тази субстанция е достатъчно основание на цялото многообразие, а то навсякъде се намира във връзка и зависимост, то има само един Бог и този Бог е достатъчен"[24]. Крайното основание само по себе си оправдава своята самодостатъчност, то няма нужда от нещо друго, на което да се основава, защото то само за себе си винаги е достатъчно.

            Идеята за първопринципите[25] при Лайбниц се появява не еднократно, същото положение за основанието намираме и в „Разсъждение за метафизиката"[26] (1686 г.), което излиза двадесет и седем години преди „Монадология"[27], там Лайбниц посочва, че „за всяко изказване на случайност има основание тя да е такава, а не друга или (което е същото) че има априорни доказателства за истинността му, които го правят несъмнено..."[28].

            Обобщено, това, което утвърждава Лайбниц, е симетричността на предзададената по необходимост субстанция, която може да бъде само Бог или „първомонадата", с крайното или последното достатъчното основание на всяко едно възможно познание. Шопенхауер с присъщ маниер не му отдава големи заслуги, единствено признава това, че Лайбниц извежда закона като върховен, а що се отнася до формулировката му Шопенхауеровите мисли са отново песимистични, граничещи с лека насмешка, относно това, че Лайбниц толкова късно е открил тази толкова явна истина[29]. Това не е никак учудващо, що се отнася до маниера на Данцигския философ - той рядко отдава заслуги на философите преди него и насочва усилията си главно към нови формулировки, отколкото използването на вече утвърдени.

 

§1.2. Предпоставки за експликация на закона за достатъчното основание при Шопенхауер.

 

            Шопенхауеровата дисертация е стълбът, на който е положен цветът на философията му, а именно „Светът като воля и представа". В основата на „За четирикратния корен на закона за достатъчното основание" е заложена идеята за репрезентационния модел, който бива представен в първите две книги от „Светът като воля и представа", разглеждащи главно света като представа. Данцигският философ преиздава дисертационния си труд през 1847 г. като вмъква препратки към основното си произведение „Светът като воля и представа", докато пък там се осъществява препращане към дисертационния му труд. Шопенхауеровата последователност в идейно отношение е постоянна и неизменна, - няма никакво значение към коя част от философията му ще се обърнем: дали ще се засегнат етическите или естетическите му възгледи, непременно трябва да се има едно на ум, че репрезентационният модел е само следствие на волевия, който в същността си е непознаваем.[30] Последователността и стриктността на Шопенхауеровия изразен модел следва систематичността на предшестващите го философи, той за разлика от Ницше, който борави с афоризма и фрагмента, оставя мисълта да тече последователно и стриктно, следвайки законите, които преди това той сам ясно е извел и обособил, изграждайки своевременно своята философска система. За Шопенхауер целта на всеки мислител трябва да е с интенция към самото му разбиране, а не да се стреми да замъглява главата на читателя с възвишени и неразбираеми фрази, дори обявява, че всеки истински философ трябва да си постави целта да бъде като „Шведско езеро"[31]. Всички тези предпоставки, които Шопенхауер поставя пред себе си, а и като общовалидни за всеки един философ, той изпълвява без изключение, дори Ницше ще признае тази последователност на философа като посочва, че в учението му не може да се открие нито един парадокс[32].

            Данцигският философ много държи на точните и отчетливо ясните формулировки, употребата на помпозни и неясни термини е далеч от неговия писмен стил, а и това ще е една от основните критики срещу Фихте, Шелинг и Хегел. В „Критика на Кантовата философия" ще обърне специално внимание и на Кантовия изказ и въпреки неговата „ярка оригиналност и съвсем необикновена сила на мисълта"[33] той действително използва много от вече затвърдените термини във философията, но им придава коренно различно значение[34], може да се спомене също така, че Шопенхауер не е от философите, които се придържат към утвърдените формулировки, той по-скоро търси в античността първичното им значение, с което да ги намести в системата си подобаващо.

-

            Точно тук би било уместно да се проблематизират няколко въпроса, които засягат пряко достигането до една обективна интерпретация на репрезентативния модел, но откъм закона за достатъчното основание, те са, както следва:

            Първо, как Шопенхауер достига до идеята за закона за достатъчното основание?

            Второ, каква е Шопенхауеровата му формулировка и оттук следователно трябва да се изведат кои са формите, в които той се проявява, направлявайки познавателната ни способност. И не на последно място, трето, - кои са четирите класа, съставляващи закона за достатъчното основание и каква е тяхната специфична роля, съотнесени към репрезентативния модел.

            За да се отговори на първия въпрос, съществен елемент ще изиграе проследяването на корените на закона за достатъчното основание, които Шопенхауер, както преди се спомена, търси още в античността. Още тук може да се изведе важната роля, която изиграва Платон за сформирането на Шопенхауеровите възгледи, наред с неговото име непременно трябва да се спомене и Кант, който Шопенхауер приема като свой пряк учител, а себе си възприема като негов непосредствен ученик. И за Платон, и за Кант Шопенхауер изписва много възхвалителни слова, спорно е обаче дали те са повече отколкото силно заядливите писмени коментари, отнесени към другите му предшественици и съвременници.

             В първата точка от въведението на дисертацията си или „Методът"[35], Шопенхауер въвежда разглеждането на два априорни[36] закона, изиграващи важна роля в гносеологическия контекст на интерпретиране на закона за достатъчното основание. Те съответно са: законът за хомогенността[37] и законът за спецификацията. Последният той последователно разглежда и на него отделя повече внимание, поради причината, че в историята на философската мисъл е бил пренебрегнат по отношение на приложението му към всеобщия принцип на нашето познание[38]. За да покаже значението и спецификата на този закон, Шопенхауер дори прилага цитат от Кантовата „Критика на чистия разум"[39], с който цели да потвърди значимостта на закона за спецификацията и приложението му към това да се различават един от друг родовете, както и ниските и високи видове в рамките на един род. Чрез извеждането на двата закона и тяхното обяснение той дава въведението в гносеологическата проблематика и съответно плавно преминаване към проблемата за достатъчното основание. Можем още тук да предпоставим, че за Шопенхауер a priori ни е познат само и единствено закона за достатъчното основание, но с всички негови видове[40].

            Шопенхауеровото историческо преосмисляне на закона за достатъчното основание в предходните философски концепции не цели да се изнамери някаква първа негова проява, а напротив, той го извежда като още неформално разработен принцип; изводът, до който стига е, че „древните още не са достигнали до ясно разграничение между изискването на основание като основа за заключение и питането за причина за появилото се реално събитие"[41]. Както Шопенхауер, пише, да определиш нещо и да докажеш неговото съществуване са две коренно различни неща[42]. Затова и няма да е учудваща неговата позиция, която е изтъкната още в §14, посочвайки че ще се докаже недоказуемостта[43] на закона за достатъчното основание. Това никак не е случайно, в подкрепа на неговата позиция тук ще се обърнем към Томас Ридовата теория за първите принципи. В този момент може да изведем и една от основните идеи, които Шопенхауер непосредствено ще приеме от утвърждаваната от Рид и не само теория за първите принципи. Формирането на Ридовата позиция може да се посочи като продължение на идеите по отношение на принципите - тази традиция откриваме при Декарт, а и по-рано - в същата степен може да посочим и извеждането на вродените принципи от Лайбниц и съответно Лок, който засяга проблематиката за принципите, но в отрицателна насока, отричайки тяхната възможност. В най-общи линии при Рид тя засяга именно тяхната недоказуемост, тези принципи са сами по себе достатъчни и тяхното доказване е излишно, още повече, че ако започнем да търсим доказателство за съществуването им, може да стигнем само до съмнение в безусловната им истинност. Това той показва нееднократно в „Опитите"[44] - във втория том на „Опити върху интелектуалните способности на човека" той пише „едно от основните разграничения е, че някои от тези принципи са интуитивни, докато другите почиват на аргументи"[45] към първите той отнася каузалността, задавайки си въпроса „Кой може да се съмнява в това, че за всяко нещо има причина?"[46]. Освен че затвърждава по стойност тези истини Томас Рид ги обявява за абстрахирани от сетивността и следвайки собствения си модел, според който езикът е образ и снимка на човешката мисъл[47], освен това им отнема изказът, отнесен до сегашното време като ги обявява за неизказуеми и неотносими към никое определено време[48]. Не може да посочим, че без основание Шопенхауер ще предпостави идеята, че няма да се стигне до доказване на закона за достатъчното основание още в дисертацията, това е така, защото той принадлежи именно към тези принципи, за които пише и шотландецът - самодостатъчните или принципи, принадлежащи на здравия разум[49], които сами по себе си са извън опита, не са изводими от него, но се отнасят към него. Тези принципи на всеобщия човешки разсъдък или здравия разум при шотландските философи са основанията на истината, ще добави и Хегел[50].

            Твърдението за самодостатъчността на принципите на здравия разум е и основната аргументация, с която си служат повечето философи, издигащи достатъчното основание като всевалиден гносеологически принцип. Достигането до тези истини се основава на вярата в тяхната общовалидност. Същото се опитва да утвърди и Фрейзър посочвайки, че „перфектната философия трябва да признае и включи в основата си първите принципи, почиващи на вяра, върху която се управлява цялото божествено и човешко знание"[51]. Обаче, както във всяка друга философска идея защитниците й не са по-малко от нейните критици. Прус показва, че именно тази защита на закона за достатъчното основание като самодостатъчен или като self-evidential truth[52] е най-проблематизирана и също така може да се интерпретира дори като най-слабата точка в оправданието на закона. В историята на употребата на закона за достатъчното основание философите, които го признават, го възприемат като общовалидна истина, нямаща нужда от по-нататъшно обяснение, което прави неговата защита изключително трудна задача. Основните противници на закона за достатъчното основание, пише Прус, са тези, които го атакуват в неговата основа[53], а именно в идеята за последната причина, която е и достатъчното основание, т.е. причината за всичко, която сама за себе си е без причина. Посочвайки тази „слабост" на закона Прус прави опит да затвърди достатъчното основание, но не като универсален закон, а в неговите отделни случаи, в които доказуемостта му е несъмнена и трудно може да бъде подложен на критика, т.е. там където законът се проявява без никакво съмнение.

            В най-общи линии аргументацията на критиците на закона за достатъчното основание, е насочена към последната причина или задаването на една самодостатъчна субстанция, която е основание на всичко съществуващо и същевременно е напълно необходима. Тази критика обаче принципно се проваля по отношение на Шопенхауеровата му интерпретация. Законът за достатъчното основание придобива съвсем различни измерения при данцигския философ и неговото проблематизиране се усложнява от факта, че Шопенхауер го прилага пряко и само към обектите, а четирите корена са именно проявата на закона по отношение на четирите класа обекти, които ни се представят. В първия том на „Светът като воля и представа" той посочва много ясно основната цел на своя трактат за достатъчното основание, целта, както Шопенхауер я описва, е „да представи съдържанието на посочения закон като съществена форма на всеки обект, т.е. като всеобщ начин на всяко битие на обекта като нещо присъщо на обекта като такъв"[54]. Още повече, че общият израз на достатъчното основание за Шопенхауер се разкрива във връзката на нашите представи, отнесени към субекта, така той затвърждава позицията, че „няма нищо единично и отделно, което да може да стане обект за нас"[55], по този начин връзката на представите е в същината си това, което е общо между различните видове обекти.

            Специфичността при Шопенхауеровия закон за достатъчното основание е, че идеята за т.нар. „крайно основание"[56], не е налична и точно по тази линия Шопенхауер отблъсква най-силната критика срещу него. Той решава проблема за необходимостта от крайно основание по следния описан от него начин в „Критика на Кантовата философия" - „Изискването на закона за достатъчното основание се удовлетворява от всяко дадено достатъчно основание. Но то незабавно се появява отново, когато това основание на свой ред се разглежда като следствие"[57] и така, както ще напише и за причинността, използвайки един от любимите изрази на Хюм „in infinitum, in infinitum!", същото може да отнесем и за обособяващия причинността металогическо достатъчно основание. В крайна сметка Шопенхауеровата интерпретация на закона за достатъчното основание се затвърждава още по-силно от факта, че в рамките на репрезентативния модел на свят този закон е универсален принцип на познанието, в значението си на всеобщ принцип обаче - той е свързан само с обектите и нашето познание за тях. Рамките, които Шопенхауер поставя, не позволяват на закона за основанието да излезе извън репрезентативния модел, нито репрезентативен модел да може да бъде мислен изобщо без закона за достатъчното основание, по-този начин се отблъсква най-яростната критика срещу последното основание или т.нар. крайна причина, която просто не съществува. Също така се затвърждава автономността на волята, която като метафизическо основание на всичко съществуващо излиза извън рамките на всяко познание или представа. Разбира се, критиката на закона за достатъчното основание, за която Прус пише, се отнася главно в неговата логическа употреба, докато, както цели да изведе Урбан в изследването за генезиса на закона при Шопенхауер, той губи логическата форма и се разглежда като металогически. Оттук може да се подчертае и ролята на достатъчното основание като принцип на интуитивното познание, а не на логическата мисъл.

-

            Засягайки закона за достатъчното основание в контекста на неговата историческа трансформация Шопенхауер обобщава две основни употреби, в които принципа се е използвал:

            Първата употреба е отнесена към „съждения, които, за да бъдат истинни, трябва да имат основание"[58];

            Втората употреба отнася към промяната в материалните обекти, „които винаги трябва да имат причина"[59].

            В контекста на тези две употреби се разгръща и Шопенхауеровото историческо проследяване на закона, точно в тях той ясно разпознава неоформената все още идея за подлежащата на закона за достатъчното основание каузалност. Първата употреба е тази, която стига своя връх при Лайбниц, засягайки пряко основанието на нещата, докато втората се разпознава пределно ясно, тя се отнася към аспект от една от формите на достатъчното основание, а именно каузалността.

            На пръв поглед закона за достатъчното основание и волята си приличат, но в същото време не може да ги сведем под едно общо определение. Така както се отнася закона за основанието за субекта към обектите, така се отнася и волята към света изобщо. Ако волята се обективира в света чрез множеството си обективации, то достатъчното основание в рамките на репрезентативния модел на свят също така чрез четирикратността си обособява и изпълва всички обекти. Съществената разлика е в това, че тук се проявява гносеологическият сблъсък между двете - ако чрез закона за основанието ние можем да познаем обектите, то той е и пречката за познанието на същността на волята и света на Шопенхауер като цяло - затова и на преден план излиза дилемата между множеството и единното. Законът за достатъчното основание ще се разглежда от Шопенхауер като универсален гносеологически принцип, но тази универсалност може да се оправдае само в рамките на репрезентативния модел на свят, едно негово универсално-гносеологическо интерпретиране, приложено към волята е невъзможно. Метафизическата воля е „нещото само по себе си" и остава извън рамките на нашето познание, разбира се, чрез нейното обективиране, пречупено през металогическия закон за основанието, ние имаме интуицията за нейната наличност[60], но не и адекватно познание за нейната същност.

 

§1.3. Четирикратността на закона за достатъчното основание - цялостта на репрезентативния модел

           

            След като вече се засегна развитието на закона за достатъчното основание преди Шопенхауер, а също така и употребата му в рамките на философията на данцигския мислител, е редно да се разгледа най-специфичното в концепцията му за достатъчното основание - а именно неговата четирикратност. Главна предпоставка тук е да се разбере Шопенхауеровата употреба на понятието „корен" и има ли четири отделни корена на закона за достатъчното основание или един, който се проявява в различна степен и по различен начин в четирите класа? Майкъл Кели еднозначно посочва в твърдението си, че „терминът „корен" е използван, за да покаже връзката, която лежи в основата на всеки клас"[61]. След което набляга на това, че е от особено значение да се разбере, че четири различни корена на закона за достатъчното основание няма, а има един корен, който има различен израз в четирите класа. Четирикратността на закона за достатъчното основание цели да обхване всичките му прояви по отношение на обектите. В края на „За четирикратния корен на закона за достатъчното основание" Шопенхауер обобщава резултата от дисертационното си изследване върху достатъчното основание, посочвайки че принципът на индивидуацията е общият израз на четири коренно различни връзки, всяка от които се основава на определен априорен закон[62].

            В цялата си метафизична система Шопенхауер установява едно последователно разглеждане на всяка една проблематика, която по същността си се експлицира от идеята му за значението и ролята на волята, както и той ще посочи в първия предговор към етическите си съчинения - „Ако някой от време на време ме чете, той ще се убеди, че моята философия е подобна на стовратата Тива: входът е отворен от всички страни и отвсякъде към центъра води прав път"[63].

            Същността на Шопенхауеровата идея за тази четирикратност е да изчерпи всички възможни отношения на обектите - това той систематизира в четирикратната проява на закона, която според него го изчерпва. Разбира се, тук може да се проблематизира избраната от Шопенхауер четирикратност и да се търсят още форми на достатъчното основание. Това обаче би било допустимо единствено ако самият Шопенхауер беше разглеждал закона за достатъчното основание в контекста на неговите предшественици и само в подобен случай проблематизирането на четирикратността би била явно, но в контекста на Шопенхауеровото му рамкиране то четирикратността се оказва напълно адекватна. В четирите класа законът се проявява под различна форма и съответно във всеки един клас изпълнява диференцирана роля - именно в това е неговата специфика или по-точно спецификата на неговата четирикратност. Шопенхауеровата идея за закона за достатъчното основание предполага същия този закон да се проявява в четири различни класа, като в същността си остава същия. Така както Абсолютната, единна воля встъпва в репрезентативният свят като множество - така и законът за основанието като структуриращ и рамкиращ репрезентативния модел се дели, за да се прояви и обхване всички възможни класове обекти, представими за субекта на познанието. По този начин Шопенхауер съвсем изчерпателно дава границите, в които законът на достатъчното основание се проявява в различните си форми като обхваща цялата възможна обектност[64]. Дори да се допусне съществуването на пети корен, то той би бил отново форма на закона за достатъчното основание, макар и да се експлицира възможността за подобна петкратност, то няма нужда от нейното проблематизиране. Шопенхауер подчертава, че във всеки случай достатъчното основание е общият израз на всички негови форми и в този аспект четирикратният корен обхваща всички възможни отношения.

            Четирите класа, който Шопенхауер извежда, съставляват картината на репрезентативния модел. На първо място той поставя нагледните представи, след които следват абстрактните като втори клас, същите две са разгледани в „Светът като воля и представа" много изчерпателно, очертавайки една нова позиция по отношение на абстрактността или нейната вторична същност, Шопенхауер отдава по-голямо значение на първия клас що се отнася до непротиворечивостта в познанието. Третият клас е свързан с ролята на времето и пространството и третият и четвъртият съставлява представимостта на субекта като обект и обективация на волята или стигането до идеята за метафизичната воля. В същността си четирите класа изчерпват функцията на закона за достатъчното основание, тъй като във всеки един от тях на него му е приписана диференцирана роля. Философът ще изведе ролята на интуитивното или нагледното представяне като първична в своята система и съответно функцията на разсъдъка ще се издигне над тази на разума, който е затворен при образуването на понятия на базата обаче на материала, идващ от нагледните представи. Тъй като самият Шопенхауер ще издигне ролята на интуитивното познание над тази на абстрактното е редно да се обърне подобаващо внимание на предпоставката, която прави възможен този тип познание. Както се спомена вече, субектът и обектът са първичното условие на всяко едно познание, но също така трябва да се експлицира връзката на познаваемото, т.е. на обектите или с други думи познаваемостта на отношенията, което предпоставя разглеждането на ролята и функциите на закона за каузалността и неговото съотнасяне към интуитивната представа като първично и към абстрактното като вторично.

            Законът за достатъчното основание е еквивалентен на репрезентативния модел на Шопенхауеровия свят, - той го предпоставя, оформя, задава границите, в които ще се мисли този модел. Експликацията на четирикратността на закона за достатъчното основание най-вече изчерпва формата на репрезентативния модел, респективно дава границите на нашето познание. В този смисъл без ясното и отчетливо разбиране на достатъчното основание в Шопенхауеровата му форма не би била възможна каквато и да е било гносеологическа интерпретация.

 

Атанаска Чолакова е докторант във Философски факултет на Югозападен университет „Неофит Рилски" /exentaser@yahoo.com/

 

Литература:

Кант, И., 1992, Критика на чистия разум, Изд. БАН, София.

Лайбниц, Г. В., 1974, Нови опити върху човешкия разум, Изд. Наука и изкуство, София.

Лайбниц, Г. В., Разсъждение за метафизиката, - в: Трансцендентални езици на метафизиката, 2009, Изд. „Неофит Рилски", Благоевград, с. 492-531.

Лайбниц, Г. В., Монадология, - в: Европейска философия XVII-XVIII в., Т1., 1994, Изд. „Св. Кл. Охридски", София, с. 259-272.

Ницше, Фр., Шопенхауер като възпитател, - в: Избрани съчинения, TI, 2001, Изд. Захари Стоянов, София, с. 521-605.

Хегел, Г. В. Фр., 1982, История на философията, ТIII, Изд. Наука и изкуство, София.

Шопенгауэр, А., 1993, О четверояком корне закона достаточного основания, Изд. Наука, Москва.

Шопенхауер, А., 2008, Светът като воля и представа, ТI, Изд. „Захари Стоянов", София.

Шопенхауер, А., 2009, Светът като воля и представа, ТII, Изд. „Захари Стоянов", София.

Шопенхауер, А., 2009, Парерга и Паралипомена, ТIII, Изд. „Захари Стоянов", София.

Brown, T., 1835, Inquiry into the relation of Cause and Effect, Fourth Edition Pub. Henry G. Bohn, London.

Fraser, A. C., Scottish Metaphysics: theory of Causation, - in: Essays of Philosophy, 1856, Pub. Hamilton, Adams and Co., London, p. 123-197.

Fraser, A. C., Live and Philosophy of Leibniz, - in: Essays of Philosophy, 1856, Pub. Hamilton, Adams and Co., London, p. 1-56.

Fraser, A. C., Hamilton and Reid, - in: Essays of Philosophy, 1856, Pub. Hamilton, Adams and Co., London, p. 59-119.

Fraser, A. C., 1891, Thomas Reid, Pub. Oliphand Anderson & Ferrier, Edinburgh.

Kelly, M., 1909, Kant's Philosophy as rectified by Schopenhauer, Pub. Swan Sonnenschein & Co., London.

Pruss, A., 2006, The Principle of Sufficient Reason - A Reassessment, Pub. Cambridge University Press, Edinburg.

Reid, T., 1797, Essays on the Intellectual Powers of man, Vol. I, Dublin.

Reid, T., 1797, Essays on the Intellectual Powers of man, Vol. II, Dublin.

Schopenhauer, A., 1903, On the Fourfold root of the Principle of Sufficient Reason, Pub. George Bell and sons, London.

Urban, W., 1898, The History of the Principle of Sufficient Reason: Its Metaphysical and Logical Formulations, Pub. Princeton University. New Jersey.

 

 

---

[1] Под „репрезентативен модел" се има предвид светът като представа в Шопенхауеровата концепция.

[2] Изключва се и чистия субект на познание, защото този вид познание излиза извън рамките на закона за достатъчното основание, но може да се разбира и като връщащо се в него.

[3] Томас Браун (1778-1820) е шотландски философ, последовател на Дейвид Хюм. В българското издание на втория том на „Светът като воля и представа" от 2009, издателство „Захари Стоянов" бележката за Томас Браун е сгрешена, там е посочено „Тома Браун...английски лекар, философ, поет" (вж. бележката за Браун в: Шопенхауер, А., 2009, с. 798). Браун е познат най-вече с философските си произведения и главно цитираното от Шопенхауер „Изследване на връзката между причина и следствие", също със защитата си на Хюмовата позиция относно каузалността, в „Наблюдения върху природата и насоката на доктрината на г-н Хюм, касаеща връзката между причина и следствие".

[4] Brown, T., 1835, Inquiry into the relation of Cause and Effect, Fourth Edition Pub. Henry G. Bohn, London.

[5] Вторият том на „Светът като воля и представа" излиза през 1844 г. Томас Рид и Томас Браун се споменават за първи път в него още в началото към допълненията към първа книга на първия том. Вж: Шопенхауер, А., 2009, ТII, с. 51.

[6] Вж. Шопенхауер, А., 2009, ТII, с. 33.

[7] изключва се Хюм.

[8] В една бележка Фрейзър посочва, че литературата, отнасяща се към шотландската метафизика все още се събира и преглежда и историята й тепърва ще се пише (Fraser, A. C., Scottish Metaphysics, p. 125).

[9] от Кант „нещото само по себе си"; „das Ding an sich"  и от Платон „идея";  "ίδέα".

[10] Schopenhauer, A., 1903, p. 59; в руското издание „техните деца, внуци и правнуци" Шопенгауэр, А., 1993, с. 42-43.

[11] всички тези нападки ще се разгърнат и в „За университетската философия" в „Парерга и Паралипомена", вж. Шопенхауер, А., 2009, с. 281-351.

[12] Urban, W., 1898, The History of the Principle of Sufficient Reason: Its Metaphysical and Logical Formulations, Pub. Princeton University. New Jersey.

[13] Вж. Хегел, Г. В. Фр., 1982, с. 413.

[14] Pruss, A., 2006, The Principle of Sufficient Reason - A Reassessment, Pub. Cambridge University Press, Edinburg.

[15] The History of the Principle of Sufficient Reason.

[16] Urban, W., 1898, "struggle" p. 3.

[17] Urban, W., 1898, "1. Метафизическата формулировка на достатъчното основание, от Лайбниц през Кант до Шопенхауер. 2. Борба между метафизически и логически определения при Хербърт и Тренделенбург. 3. Логическата формулировка при модерните логици, Sigwart, Wundt, &c.", p. 3.

[18] Лайбниц, Г. В., Монадология, - в: Европейска философия XVII-XVIII в., Т1., 1994. с. 264.

[19] Лайбниц, Г. В., 1994, с. 264.

[20] Вж. Urban, W., 1898, p. 24.

[21] Лайбниц, Г. В., 1994, с. 264.

[22] Хегел пише, че под закон за основанието Лайбниц разбира „финални причини, цели (causae finalis)", в: Хегел, Г. В. Фр., 1982, 413.

[23] Лайбниц, Г. В., Монадология, - в: Европейска философия XVII-XVIII в., Т1., 1994. с. 264.

[24] Лайбниц, Г. В., 1994, с. 265.

[25]  Още преди да навърши двадесет години той пише трактата "De principio individui". Фрейзър описва Лайбницовото ранно отдаване на философията с нуждата да се намери „схема на вечни първопринципи, на които лежи нашето познание. Това е била темата на неговите първи произведения." в. Fraser, A. C., Live and Philosophy of Leibniz, - in: Essays of Philosophy, 1856, p. 7.

[26] Лайбниц, Г. В., Разсъждение за метафизиката, - в: Трансцендентални езици на метафизиката, Изд. „Неофит Рилски", Благоевград, с. 492-531.

[27] 1714 г.

[28] Лайбниц, Г. В., Разсъждение за метафизиката, 507.

[29] за Лайбниц и достатъчното основание „и все пак всичко, което намира да каже за него е, че всичко трябва да има достатъчно основание за това, че то е такова, а не друго: а това вероятно светът е открил преди него", Schopenhauer, A., 1903, p. 20.

[30] волевият модел на свят се разбира като света като воля, залегнал във втора и четвъртата книга на „Светът като воля и представа". Волята, означена с Кантовото „das Ding an sich", оттук следва да се разглежда като непознаваема сама по себе си. Представата за нея добиваме само от нейните обективации, но нейното цялостно познаване е невъзможно. За непознаваемостта на нещото само по себе при Кант в: Кант, И. 1992, с. 61-62; 120; при Шопенхауер волята като нещото само по себе си в: Шопенхауер, А., 2008, §22, с. 248-250; § 23, с. 250-251 и Шопенхауер, А., 2009, ТII, с.235-245; нещото само по себе си или волята като неподлежаща на закона за достатъчното основание и видовете му в: Шопенхауер, А., 2008, §24, с. 259-260.

[31]„Истинският философ винаги ще се стреми към светлината и яснотата и ще полага усилия да наподобява Шведско езеро - което, заради своето спокойствие е способно да съчетае велика дълбочина с огромна яснота" в Schopenhauer, A., 1903, p. 4.

[32] Вж. Ницше, Фр. Шопенхауер като възпитател, с. 531.

[33] Шопенхауер, А., 2008, с. 642.

[34] в „Критика на Кантовата философия" той пише, че „...Кант заимства термини и формули от по-старата, даже от схоластическата философия, свързвайки ги за своите цели, като например „трансцендентално синтетично единство на аперцепцията" и изобщо „единство на аперцепцията", употребявани винаги там, където думата „съединяване" е напълно достатъчна" (Шопенхауер, А., 2008, с. 642); най-силна обаче е Шопенхауеровата критика спрямо Кант по отношение на ноумените и феномените, „именно това незабелязано от Кант различие между абстрактно и нагледно познание древните философи означавали с φαινομενα и νοουμενα" (Шопенхауер, А., 2008, с. 704).

[35] Schopenhauer, A., 1903, p. 1.

[36] „Кант учи, че и двата закона са трансцендентални и фундаментални принципи на нашия разум, които предпоставят съгласуване на нещата а priori; и Платон, когато ни казва, че тези закони са хвърлени от седалището на боговете с Прометеевия огън, изглежда изразява същата мисъл, но по свой собствен начин" в: Schopenhauer, A., 1903, p. 2.

[37] или закон за еднородността/ еднаквостта, насочва към събиране на нещата заедно по вид като се наблюдават техните прилики, събират се по родове, докато не се стигне до най-последното.

[38] визира се законът за достатъчното основание, Schopenhauer, A., 1903, p. 2.

[39] в бг. издание: Кант, И., 1992, гл. III „Архитектоника на чистия разум" от „Трансцендентално учение за метода" на с. 743 „От най-голямо значение е да се изолират познанията, които според рода и произхода си се различават от други, и грижливо да се внимава да не се смесват с други, с които те в употребата обикновено се свързват. Онова, което химиците правят при анализата на веществата, което математиците правят в чистото си учение за величините, това още повече се налага на философа, за да може да определи сигурно частта на, която един особен вид познание има в употребата на разсъдъка, да определи собствената стойност на това познание и влиянието му".

[40] Вж. „Критика на Кантовата философия" в Шопенхауер, А., 2008, с. 709.

[41] Schopenhauer, A., 1903, p. 10.

[42] Schopenhauer, A., 1903, p. 12.

[43] „Надявам се, в курса на този трактат да изкарам на преден план различните закони на нашите познавателни способности, на които законът за достатъчното основание е събирателен и ясен израз, в курса на работата ще се стигне до извода, че този закон не може да се докаже" в: Schopenhauer, A., 1903, p. 26.

[44] Reid, T., 1797, Essays on the Intellectual Powers of man, vol I (35-37) и vol. II (238-264).

[45] Reid, T., 1797, Vol. II, p. 238. Същата позиция виждаме и в първия том на „Опитите", за първите принцип той пише „Тяхното доказателство не е демонстративно, а интуитивно" (Reid, T., 1797, vol. I, 37).

[46] Reid, T., 1797, Vol. II, p. 259.

[47] Reid, T., 1797, Vol. II, p. 259.

[48] Reid, T., 1797, Vol. II, p. 264.

[49] „common sense" или „здрав разум" Рид използва, за да обозначи принципите, които нямат нужда от доказване и не могат да бъдат изведени от никакви доказателства, абстрактните принципи. Хамилтън, който издава и събира цялостното Ридово творчество, извежда концепцията за common sense като една от най-важните му метафизически идеи, заедно с непосредственото външно възприемане, което принадлежи към логиката на Рид и моралната му философия, залегнала в концепцията му за свободната воля (вж. Fraser, Hamilton and Reid, p. 84). Употребата на Рид на „common sense" се различава драстично от по-късната употреба на термина от Джордж Мур и аналитичната философия. След почти три века, когато Мур прави защита на здравия разум и отрича абстракциите - преди това Рид свързва "common sense" точно за тях (вж. Reid, T., 1797, vol. II, p. 264). И в двата случая обаче на употребата на "common sense" стигаме еднозначно до истинни положения, елементите на философската вяра са принципите на здравия разум, както ще посочи и Фрейзър през XIX в. (вж. Fraser, A. C., Hamilton and Reid, p. 100).

[50] в: Хегел, Г. В. Фр., 1982, с. 447 - всеобщите принципи на sensus communis.

[51] Fraser, A. C., 1856, p. 34.

[52] при Шопенхауер се употребява латинският термин "veritatum aeternarum" или „вечни истини".

[53] Вж. Pruss, A., 2006, p. 14-16 и p. 189-190. Прус посочва, че някои от аргументите против закона за достатъчното основание са свързани изцяло с признаването на първопричината. В историята на философията всички аргументи против съществуването на Бог служат и за основен инструмент в ръцете на критиците на закона за достатъчното основание.

[54] Шопенхауер, А., 2008, с. 127.

[55] Schopenhauer, A., 1903, p. 30.

[56] при Лайбниц това беше Бог или Монадата на всички монади.

[57] Шопенхауер, А., 2008, с. 711.

[58] Schopenhauer, A., 1903, p. 28.

[59] пак там..

[60] интуицията за волята Шопенхауер ще обясни в „Светът като воля и представа" като философска истина, в: Шопенхауер, А., 2008, с. 238.

[61] Kelly, M., 1909, p. 31.

[62] Schopenhauer, A., 1903, p. 186. Шопенхауер също така посочва, че законът за достатъчното основание е синтетичен априорен закон.

[63] Шопенхауер, А., 1994, с. 8.

[64] обектност или емпирична реалност в смисъла на Шопенхауер.