Проблемът за кризата на Европа. Ако от началото на Новото време човек живее с оптимистичното убеждение, че е рационален субект, господар на природата и на своя собствен живот, който с помощта на науката и техниката се движи към непрестанен прогрес, то към средата и края на XIХ в. тази вяра бива сериозно подкопана. Без да влизаме в детайли можем да заключим, че преоценката на ценностите на Ницше, коперниканския преврат на Фройд, заедно с редица други фактори водят до една сериозна криза не само на философията, но и въобще на европейската култура. През този период в Европа настъпва радикален обрат в икономическата ситуация и социалната мисъл, в изкуствата и в религиозната сфера. Утвърдени научни положения дори във физиката и математиката започват да губят своята валидност. Така във всички области на живота на европейския човек се проявява една изменена нагласа към света (Вж. Попова 2016: 5-6).

Следва и събитие, което коренно разтърсва живота на европееца и променя неговите представи за света. Това събитие е Първата световна война. След нея вярата в собствените възможности вече е изчезнала, човек не се чувства сигурен и защитен, не се възприема като господар на природата, триумфално вървящ към все по-голям прогрес - напротив, той е обезсърчен и безсилен. Човек започва да съзнава самият себе си като Нищо, чувства абсолютната нищожност на собствената си същност. „Днес е разпространено съзнанието, че всичко се оказва безсилно, че няма нищо, което да не е проблематично, че нищо същностно не устоява на изпитание: всичко е безкраен водовъртеж, който съществува на взаимни заблуждения и самозаблуждения чрез идеологии. Съзнанието за епохата се откъсва от всякакво битие и се занимава със самото себе си" (Ясперс 1996: 17).

В този смисъл Първата Световна война в допълнителна степен ускорява процесите на промяна и разпад, водещи началото си още от края на ХІХ в. Усещането за слабост и безсилие водят като реакция в съвсем естествен ред до нови философски течения и парадигми на мислене. Така за Европа, европейската култура и различни нейни аспекти, започва да се говори в понятията за криза, залез, регрес. Възвишените идеали на прогреса, развитието на науката и техниката все повече се разглеждат като израз на упадък и глупост, като сковаваща жизнените сили дисциплина и като неразумно разрушение на естествените условия на живот на човека. Мислители, работещи в различни философски направления между двете световни войни, в една или друга перспектива и повече или по-малко радикално превръщат в център на трудовете си кризата и упадъка. Едни - като Освалд Шпенглер - твърдят, че е настъпил окончателен крах на западната култура, намерил израз в господството на технологията в масов мащаб, в уеднаквяването и обезличаването на личността, в империализма, космополитизма, в придвижването и преразпределянето на човешките маси в глобален план - въобще в превръщането на западноевропейската култура в празна, мъртва форма. Друг автор като Хосе Ортега-и-Гасет също експлицира схващането за криза на Европа, отбелязвайки в качеството на основни нейни проявления господството на масовия човек и свързаното с него насилие и връщане към варварството. Трети - като ранните мислители от Франкфуртската школа, говорят за затъмнение на разума и крах на просвещенските идеали. Дори автор като Едмунд Хусерл в последната си работа „Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология", говори за криза, която действително се разглежда не в развитието на науките, а в значението, които те имат за човешкото съществуване. Обект на критиката на Хусерл са натурализма и обективизма. Науката от картезиански тип изключва най-сложните проблеми на човешкото съществуване, излагайки ги на произвола на съдбата. Драмата на съвременната епоха според Хусерл започва с Галилей - той изважда от жизнения свят физическо-математическото измерение като това измерение постепенно започва да се смята за самия живот.

Тук няма да твърдим, че под „криза", „край", „упадък", „залез" всички тези набързо споменати автори, както и Хайдегер - философът, който е тема на настоящия текст имат предвид и говорят за едно и също явление. Горният преглед е просто опит да се покаже, че в периода между двете световни войни съществува един общ културен фон, характеризиращ се с ясно изразено съзнание за криза или край на европейската култура, философия или определени техни аспекти.

В този смисъл целта на изследването е да представи някои от проявите на този кризисен светоглед в трудовете на Мартин Хайдегер. Подобна задача крие в себе си много трудности. На първо място, доколкото говорим за криза, трябва да подчертаем, че тази тема присъства експлицитно в творчеството на множество от споменатите автори, но не и във философията на Мартин Хайдегер. Преди всичко трябва да се има предвид, че неговата философия не си поставя за цел да обговаря каквито и да е социални аспекти от съвремеността. Дори ако използваме  терминологията на Хайдегер, бихме могли да кажем, че това са въпроси, засягащи съществуващото, а не битието, което всъщност е обект на неговите търсения. Все пак този текст залага тезата, че някои теми и мотиви от философията на Хайдегер изразяват определен тип кризисен светоглед. Анализът на Das Man, макар и проведен от Хайдегер в строго философски план, в една друга перпектива би могъл да се тълкува като критика на обезличения и нивелиран индивид в съвременното на Хайдегер, отчаяно от последиците на войната немско общество. Наред с това, говоренето за край на философията също представлява израз на един философски песимизъм. Действително Хайдегер разглежда цялата традиция на европейско философстване от Платон до наши дни като определен тип упадък поради забравата на битието, но все пак „краят" на философията е поставен именно в наши дни. Този край може да представлява ново начало на мисленето, но може и да доведе до обезличаването на философията сред множеството науки. Така или иначе ситуацията в периода на края на философията има някои съвсем очевидни външни характеристики. Така например, развитието на техниката, макар и следствие още от Платоновото разбиране за истина, намира своята кулминация в съвременността на Хайдегер. И неслучайно той говори за господство на технологичния светоглед, за техницизиране на отношенията между хората и акцентира отчетливо върху опасностите, следващи от господството на този светоглед. Затова въпреки философската специфика на работите на Хайдегер, от тях да биха могли да бъдат изведени някои социо-културни следствия, имплициращи наличието на едно песимистично, кризисно съзнание.

 

Хайдегер и екзистенциалната философия. Мартин Хайдегер безспорно е един от най-значимите философи на ХХ в. Той е смятан за основоположник на философията на екзистенциализма, макар че самият той никога не се осъзнавал като екзистенциалист. Като централен проблем на екзистенциализма се явява светът на човешката личност, а сред основните категории на екзистенциализма са страхът, борбата, граничните ситуации и т.н. В този смисъл мотивите на екзистенциализма като болката и отчаянието, абсурдът и отчуждението, самотата и грижата, свободата и изборът са също така мотиви, дълбоко вълнуващи европейското съзнание в периода от 20-те до 70-те години на ХХ в. Все пак, въпреки това ангажиране с теми, близки до ежедневното съзнание, екзистенциализмът е в пълния смисъл на думата философия и като такава, не само се отласква от някои тенденции на европейското философстване, но и разработва други. Така например, екзистенциализмът се противопоставя на позитивистичното мислене, ориентирано около идеята за експерименталната наука като модел на познанието и отричащо заниманията с въпросите на битието като безсмислени. В противовес на подобна нагласа екзистенциализмът прави опит да възроди онтологията, противопоставяйки я на методологизма и гносеологизма, разпространени във философията в началото на XX век. В този контекст може да бъде поставен и фундаменталният труд на Хайдегер „Битие и време" (1927 г.), който представлява не просто разгръщане на отделни мотиви, а цялостно изложение на тези теми и идеи, които задават базата на екзистенциалния тип философстване.

Особено влияние върху Хайдегер оказва феноменологията на Едмунд Хусерл. Благодарение на него, Хайдегер отива като професор в Марбург, където пише и публикува през 1927 г. „Битие и време". През 1929 г. той заменя Хусерл в катедрата по философия на Фрайбургския университет. Към този период се отнасят работите му: „Кант и проблема за метафизиката", „Що е метафизиката" и др. През 1933 г. Хайдегер като член на националсоциалистическата партия, бива назначен за ректор на Фрайбургския университет, но се отказва от това място още на следващата година. Следват работите „Хьолдерлин и същността на поезията" (1937), „За хуманизма", „За същността на истината" (1943), „Въведение в метафизиката"  (1953), „Какво е това - философията" (1956) и др.

Първоначално Хайдегер стои встрани от обществените борби, но постепенно започва по-активно да се ангажира политически. Става член на националсоциалистическата партия, което води и до назначението му като ректор във Фрайбург. След неговата смърт излизат „разкрития", които са шокиращи за западните интелектуалци. Все пак обяснение на неговото членство в национал-социалистическата партия може да бъде търсено в усещането му за двете задаващи се опасности за западноевропейската култура: „съветският комунизъм с неговата материалистическа идеология и уравниловъчна политика, а от друга - заплахата от световно разпростиране на американизма, възвеличаващ придобиването и консумацията на материални и духовни блага" (Кънев 2011: 186). Според Хайдегер силата, която би се справила с тези опасности и да развие духовното наследство на Запада и по-нататък е националсоциализмът. Така или иначе, тези спорни факти от биографията на Хайдегер по никакъв начин не могат да омаловажат приноса му за философията на XX век. В следващите страници ще е опит да се покаже този принос, накратко да се представят основни аспекти от философията на Хайдегер и в контекста на този общ анализ на вижданията му да се изясним и въпроса - дали някои от възгледите на Хайдегер - за Das Man, за господството на техниката, за края на философията - могат да бъдат разглеждани като израз на определен кризисен светоглед.

 

Критика на метафизиката. Първоначално „Битие и време" излиза в издавания от Хусерл „Годишник по философия и феноменологичени изследвания" с посвещение на Едмунд Хусерл. Хусерл обаче, реагира необичайно рязко - той протестира срещу посвещението, което не само не го трогва, но го огорчава и смущава. Запознавайки се с ръкописа на „Битие и време" той стига до извода, че недостатъчно ясно представените формулировки на неговата феноменология водят до съвършено погрешни тълкувания. От друга страна самият Хусерл признава оригиналността на работата на Хайдегер. Като се има предвид огромното влияние на „Битие и време" върху философията на ХХ, изглежда Хусерл от самото начало проявява точен усет относно същността и значението на произведението на Хайдегер.

С публикуването на „Битие и време" Хайдегер слага началото на битиен поврат на европейската метафизика. Фундаменталната онтология според Хайдегер трябва да започне с питане за битието, за смисъла на битието. Тезата на Хайдегер, е че цялата метафизическа философия от Платон до наши дни е забравила битието и се занимава не с търсене на неговия смисъл а с изследване на биващото. Практика на метафизическото философстване е чистият разум да изследва сам себе си, отъждествявайки се със съществуващото и същността му и след това да пристъпва изобщо към битието. Хайдегер зачерква точно тази метафизическа практика, като отправя поглед към досократическата традиция на античността и нейният възглед за битието. „Битието намира и прозира своята истина и своята свобода и се реваншира на разума след 2500-годишен плен" (Канавров 2011: 184). Проектът на Хайдегер не е ориентиран към някакви отвъдни сфери на трансцендентното, напротив, той обръща внимание на човешкото съществуване тук в света, но не разглеждайки го в отношение субект-обект, или само като преживяване „а в самата му фактичност на ек-зистиране откъм - накъм битието... Ек-зистенцията означава съдържателно извън-стоене в истината на битието" (Канавров 2011: 184).

В европейската метафизика съществува опозицията existentia- essentia. Още от античността Платон, Аристотел, както и други философи боравят с essentia (същността), докато Маркс, Ницше, Киркегор, Сартр и др. отдават значимост на existentia (съществуващото). Във своята философия Хайдегер, и най-вече при анализа на Dasein използва термина ек-зистенция, но извън споменатото разбиране за съществуващото, а като  „ек-зистенция", като „пребиваване навън", „пребиваване извън себе си". Екзистенцията, казва Хайдегер, трябва да бъде разбрана „ек-статично". „Самото битие, към което Бъденето-ето-на  може да се отнася така или иначе и към което то винаги някак си се отнася, ние наричаме екзистенция" (Хайдегер 2005: 18). Dasein в Хайдегеровото тълкуване е: „Човешкото битие може да се отнася към съществуващото само, когато се придържа към нищото. Излизането над съществуващото става в същността на битието ни. Но това излизане е самата метафизика, която като мислене се проблематизира откъм битието и откъм нищото" (Канавров 2011: 187).

Говорейки за преодоляване на европейската метафизика Хайдегер има предвид рационалната метафизика на съществуващото като цяло, при която първо е чистото мислене, а след него се поставя въпроса за битието. Затова може да бъде разбрано и критичното отношение, което той показва към античната метафизика, а също и към тази на Новото време утвърждаваща битието като някакво общо съществуване, „съществуващото е и не е битие, е и не е нищо" (Канавров 2011: 190).

В своето битийно философстване Хайдегер схваща битието не като субект или някаква субстанция, нито трансценденция, а като една „изначална началност". Тя не е начало на нещо, от нея нищо не зависи, нищо не се развива, но тя е „ у-стойчиво стояща същност на самото битие, което се скрива в своята изначалност и така се справя със самото себе си в смисъл на собствено пре-трайване" (Канавров 2011: 197). Хайдегер говори за преодоляване на самото битие, това означава да се открие тази скритост на битието, самото то да се саморазкрие. Това е и целта на битийната философия на немският мислител - да покаже истината за битието, чрез неговото саморазкриване, така то вече няма да е „забравено" и стоящо на заден план в метафизиката. Преодоляването на рационалната метафизика се осъществява чрез феноменологичният проект, който Хайдегер прави, който обаче се отличава от феноменологичният метод на Хусерл. Хайдегер залага на анализ на езика, за да изясни пътя, по който се стига до разкриване на истината за битието.

 

Dasein и неговата онтологическа структура. Основният мотив във феноменологията на Хайдегер е тезата за човешкото съществуване като изходен момент за осмислянето на всичко съществуващо. В „Битие и време" това човешко битие бива твърде терминологично изразено, макар и с много условности и нееднозначно, чрез понятието „Dasein" - в българския превод на Димитър Зашев - Бъдене-ето-на. Хайдегер дава различна интерпретация на този термин, спрямо съществуващата философска традиция, в която „Dasein" се осмисля като „наличното битие" на „съществуващото". В концепцията на „Битие и време" „Dasein" е различно от всичко съществуващо и най-вече от вещественото битие. Наред с това за Хайдегер смисъла на „Dasein" не може да бъде изразен с понятия като „субект", „първодвигател", „субстанция" и др. „Dasein е модус на битие [Sein]... изразява битийното представителство, битийната устроеност (на всичко съществуващо)... всичко в света е Dasein и като такова е битие" (Канавров 2011: 278). Така и човекът се явява Dasein, той е питащото за смисъла на битието. Тълкуването на Dasein не бива да се спира само на едно значение като например: „тук битие"; „битие-съзнание"; „човешко битие"; „екзистенция" и др. - термини, които са в известен смисъл правилни по употреба, но не изразяват цялостния му смисъл. Хайдегер казва за Dasein, че то е „винаги моето" съществуващо, което пребивава във човешките състояния като страх, грижа, реч, познание.

Хайдегер окончателно скъсва със зададеното още от Аристотел схващане, че самата представа за битие е вкоренена във физичното и е достъпна за мисленето. „Битието не е явление, не прераства в явление. Битието е отвъд съществуващото... В изначалността си на начало битието стои в откритост, допуска до себе си, позволява разкриване" (Канавров 2011: 261).  Битието като „изначална началност" и Dasein (човешкото битие), като отправна точка за Хайдегер не са отделени без връзка помежду си. Според немският мислител само човекът може да съзнава своето съществуване и само той е „питащото-в неговото битие". „Това биващо, което сме все самите ние и което, между другото, има битийната възможност на питането, ние предаваме с термина Бъденето-ето-на [ Dasein]" (Хайдегер 2005: 14).

Онтологията до Хайдегер, и по-точно онтологическата разлика между битие и биващо, въпреки че е предпоставяна постоянно във философията, всъщност не е била никога същностно разбирана. Въпросът за битието е бил смятан за едва ли не незначителен, докато според Хайдегер по своята същност той действително е фундаментален. Проблемът за битието е разглеждан още от античната философия, от Платон и Аристотел, но техният принос, е че постепенно битието започва да се смята за саморазбиращо се. Техният възглед е отнесен едностранчиво към наличното битие, като скрит остава и начинът на битие на човека. Тази ограниченост на познанието за битието се запазва, дори когато във философията е извършен обрат към субекта от страна на Декарт, Кант и Хусерл. В "Битие и време", както вече бе споменато Хайдегер прави анализ на човешкото битие, но той е поставил основна задача пред себе си да отговори на въпроса за смисъла на битие изобщо. Тук се има предвид споменатото по-горе човешко съществуване, чието битие е различно от останалите и то стои всъщност в разкритостта на битието: екзистира. Dasein освен разбирането за собственото си битие има разбиране за всяко биващо, към което може да се отнесе.

Понятията, чрез които Хайдегер описва структурата на Dasein нарича „екзистенциали", като по този начин рязко ги отграничава от „категориите", с помощта на които традиционната философия още от Аристотел описва битието. В „Битие и време" Хайдегер въвежда една сложна и специфична терминология, чрез която изразява структурните характеристики и техните взаимовръзки, за да изясни битието на Dasein. „По начина си на битие човекът изобщо не е нещо, което може да бъде в себе си и благодарение на свойствата си да излиза извън себе си. Не, човекът като ек-зистиращо биващо - като Dasein - е винаги вече извън себе си, е трансцендентен на себе си" (Кънев 2011: 30). Така в същността си човекът не е първоначално познаващ субект, който чрез своята познавателна способност може да зададе обектите на познание. Първо човекът има битие, и то е битие-в-света, и само върху тази битийна основа може да има познавателна дейност. Телесността и психичното устройство у човека не са достатъчни за неговото екзистиране, те са „иманентни" на човека. А човек всъщност се нуждае от нещо извънтелесно и извъндуховно, което да прави възможно извън-стоенето на Dasein в разкритостта на света - това, което го „хвърля" в нея. Според Хайдегер това е времевостта. Хайдегер пише, че никое друго съществуващо не осъзнава своята смъртност и поради това само на човека е известна времевостта, а с нея и самото битие. Затова именно и човешкото съществуване е неразривно свързано с времето.

Става ясно, че времевостта стои като основа на всяко разбиране за битието. "Da" - това е наречие за място и време, то означава тук и там, после и преди. Така Da-Sein се разбира в хоризонтите и на времето и на пространството. Времевостта при Хайдегер се различава от обичайното схващане за време. Самият той държи на това разграничение, като за да го подчертае в „Битие и време" използва термина „вулгарно време", под което има предвид , че  „времевостта" попада в обхвата на съществуващото понятие за време. Под „вулгарно"  се разбира първоначалното значение идващо от латински език „vulgus". Така като основна задача Хайдегер си поставя "... Да бъде отграничено така добитото понятие време от вулгарното разбиране за време, което е станало експлицитно в едно тълкуване на времето, както то се е уталожило в традиционното понятие време, което се удържа от Аристотел, та чак до и след Бергсон" (Хайдегер 2005: 23).

Dasein е „захвърлено" в света, сред останалите "биващи" (вещите). Човешкото съществуване е съществуване в света, но в този свят съществуват и други вещи, там е и природата. Хайдегер разграничава световост от свят като феномен, светът съществува и без биващото в него. Но човека винаги свързва света със собственото си съществуване в него. Всички намиращи се "вещи" в света, той нарича „подръчни". Всяка вещ е с предназначението да служи на нещо друго или да се ползва от човека, затова Хайдегер определя вещите като: „подръчното пособие, съответно до наличната природа, значи до биващо, нямащо вида на Бъденето-ето-на" (Хайдегер 2005: 98).

Хайдегер обозначава структурата на човешкото битие в нейната цялостност като „грижа", която е „цялост на екзистенциално и фактично, която не е „нещо" просто, абстрактно, мислимо, предикативно и пр., а е цялостно устройство на Dasein... Грижата носи битийното устройство и битийната отговорност на света, на бъденето-в-света" (Канавров 2011: 314). Грижата представлява едно единство в три момента, а те са : "битие-в-света", "избързващо напред битие" и "битие-при- вътрешно-световото-съществуващо". С въвеждането на формулировката битие-в-света ясно проличава това, че човешкото битие и света са неразделни.

Наред с това, човек във своето съществуване се среща с друго битие, т.е. с Другите. „Начинът на битие на вътре-светово срещащото се Бъденето-ето-на на Другите се различава от подръчност и наличност..." То е биващо, което „нито е налично, нито е подръчно, а е така, както е самото, даващо свобода Бъдене-ето-на: то е също така ето-на и е ето-на-с" (Хайдегер 2005: 98). Така Хайдегер обяснява срещата ни с другите хора, които ние разпознаваме като различно биващо от останалите „наличности" и „подръчности" в света.

Немският философ дава и друго определение на грижата като „избързване напред" и с това контрастира разликата на човешкото битие и всяко друго такова, то е „онова, което не е, тъй като то постоянно избягва от себе си, изплъзва се напред и по този начин винаги има своя възможност" (Богомолов, Мелвил, Нарски 1977: 588). Този момент от битието на Dasein  Хайдегер нарича „проект". Така грижата се явява една битийна цялост, тя се изразява в два смисъла на хвърлеността: веднъж битието на Dasein е захвърлено в света при другите съществуващи, а след това грижата дава възможността на човека да „надхвърля" (проектира) своето битие-в-света -  от една страна човек няма избор, а от друга има пълната свобода.

Друг момент на грижата е отношението на човек към така да се каже заварените в света вещи, не случайно Хайдегер ги нарича „подръчни", защото в самият термин се тълкува личното отношение на човека към тях . „Хайдегеровото разглеждане на вещта като оръдие има за модел труда на занаятчията или земеделският стопанин..." (Богомолов, Мелвил, Нарски 1977: 589). 

Както казахме, според Хайдегер грижата е една цялостна структура,  в която човешкото битие е винаги „отнапред" себе си (изпреварило самото себе си) в това се изразява „моженето-да-се-бъде", това  битие е вътре в света съществуващо с всичко останало. Всеки един от по-горе посочените моменти на грижата се явява определен модус на времето, така „битие-в- света" е модус на миналото, „битието-при-вътресветово-съществуващото" се явява като настоящето време, а „избързващото-напред битие" - това е модуса на бъдещето. В тези три модуса се изразява цялостта на грижата.

Миналото като модус на времето не е нещо забравено, което е останало назад, напротив, то присъства и в настоящето, както определя и бъдещето. „Бъденето-ето-на е своето минало в начина на своето битие, което, грубо казано, в съответния момент се случва откъм своето бъдеще" (Хайдегер 2005: 24). Под миналото на човека Хайдегер визира и поколенията преди него, така то винаги предхожда човешкото съществуване. Съществува историчност, която може да е недоловима за човек, но въпреки това до голяма степен го определя. Така човек няма голяма възможност да избира битието си, защото той се появява в света, в който има предходни поколения и вече установени традиции. Хайдегер нарича „деструкция" разкриването на собственото историческо минало - да бъде разкрита традицията,  която иначе само се „препредава" от другите поколения, без човека сам да е почерпил от извора.

Но не само миналото присъства и в настоящето и в бъдещето, по същият начин стоят нещата и с другите два модуса на времето, затова те се и различават от разбирането за физическото време, възприемано като едно „сега". „Модусът на миналото се проявява у Хайдегер като „фактичност" или „захвърленост"; модусът на настоящето - като „обреченост на вещите", на съществуващото; модусът на бъдещето - като проект" (Богомолов, Мелвил, Нарски 1977: 589).

В екзистенциалната философия на Хайдегер присъства един феномен, пряко свързан с вътре-световото съществуване на човека, това е феноменът „страх".  Този страх Хайдегер разглежда като боене от нещо неизвестно, което не е изпитвано и не се знае какво е: „не констатира тепърва приближаващото се, а го открива преди това в неговата страховитост" (Хайдегер 2005: 115). Това чувство изхожда от факта, че на човек е поверено собственото му съществуване, което е неизвестно, а то го плаши. Основно феноменът страх е насочен към неизвестността, а тя е свързана със смъртта. Dasein е свързано със смъртта, то я включва по необходимост. Човек не може да избяга от нея, през цялото време той върви към нея. С акта на смъртта се осъществява  битийната цялост  на човек. Модусът на бъдещето е свързан със смъртта. Доколкото човешкото съществуване е проектиращо се битие, което още не е, така то е винаги насочено напред, не е налично в момента, а само очаквано и затова и свързано със смъртта (за която имаме само представа какво е, но не я познаваме). Хайдегер свързва феномена на смъртта с човешкото съществуване, което има две разновидности: „истинско" и  „неистинско" (автентично и неавтентично).

 

Истинският и неистинският начин на човешкото съществуване. В различните модуси на времето - дали в бъдещето, насочено към смъртта или в настоящето с обречеността на вещите - човешкото битие може бъде истинско или неистинско. Човек се намира в света заедно със всичко вътре-светово съществуващо, като в него се включват както наличните вещи, така и Другите. В този смисъл средата, в която попада се разглежда като веществено природна или социална, така човека като „биващо" вече вътре в света наред с останалите „биващи" се оказва погълнат от заобикалящата го среда. Това е едно неистинско съществуване, което според Хайдегер е заложено във самата структура на грижата и то не би могло да се премахне дори и при опит за преобразуване на средата. Човек в тази ситуация е склонен „тълкувайки себе си като нещо съществуващо наред с другите съществуващи неща да изпада в състояние на отчуждение, при което истинската възможност на битието се оказва скрита от него. Западналото  битие-в-света е едновременно отчуждаващо" (Богомолов, Мелвил, Нарски 1977: 590). Хайдегер казва, че във всекидневното си съществуване, човек вече не е самият той, неговото съществуване се намира в подвластност на Другите: „то не е самото то, Другите са му отнели битието... при това тези Други не са определени Други. Напротив всеки Друг може да ги представлява" (Хайдегер 2005: 104).

Така човек не е самият себе си, не притежава индивидуалност, намира се под господството на Другите, той сам се присъединява към останалите, човек се уеднаквява. Хайдегер обозначава Другите със среден род (Das), защото те не са никой конкретно. В обществото всички са еднакви „всеки Друг е като Другия" (Хайдегер 2005: 104). Собственото човешко съществуване е смесено с това на околните и така тяхната различност е изчезнала. Получава се една средноватост, в която няма изключения. „Всяко изконно е начаса загладено като отдавна известно. Всичко извоювано с борба става лесно досегаемо. Всяка тайна загубва силата си. Грижата на средноватостта отново разкрива една съществена тенденция на Бъденето-ето-на, която ние наричаме уравниловка на всички възможности на битието" (Хайдегер 2005: 105). Тази публичност не търпи нищо, което е истинско и изначално, „затъмнява всичко и представя така потуленото като известно и всекиму достъпно" (Хайдегер 2005: 105). Съжителството с Другите води до загуба на мнения и собствени решения. Получава се така, че Другите отнемат отговорността на човек за собственото му съществуване.

Това битие е мястото на равенство на всички във всекидневието, при него няма персоналност. Използваният термин за назоваването му е неопределително местоимение в немският език. Следователно в неавтентичното си битие субектът се явява това неутрално Das Man, значещо никой и нищо конкретно. Das Man е екзистенциал, неавтентичен, повърхностен модус на съществуване. Това съществуване избавя Dasein от необходимостта да решава нещо и да поема отговорност за нещо, то действа като съблазън, успокоение и отчуждение. То се изразява в любопитството, в разсеяността, в двусмислеността на оценките. Такива са характерните черти на делничното битие, представляващо падението на Dasein, коeто отпада от себе си и се предава на света.

Хората ежедневно повтарят едни и същи действия, копирани един от друг, без да влагат мисъл; те са автоматично зададеното "така Се прави." „Ние се наслаждаваме и си доставяме удоволствие, както Се наслаждава, ние четем, гледаме и отсъждаме за литература и изкуство, както Се гледа и отсъжда" (Хайдегер 2005: 104). Das Man е безразличното, задаващо закони в нашите ежедневни състояния и лични действия.

Хората във всекидневието си освен изброените по-горе подражания си подражават и в говоренето. Хайдегер споменава "хорската приказка" като едно безпочвено препредаване, което освен гласно се разпространява и писмено. Така средният човек получава една готова информация, за която не се пита откъде идва и кои са й източниците. Das Man разбира всичко, затова и не би попитал. Човек остава затворен в себе си, той не получава истинна информация, а се задоволява с подаваната му, без да има интерес към по-голяма осведоменост. Хайдегер нарича това - „господство на публичната изтълкуваност" (Хайдегер 2005: 135). От „хорските приказки" човек се заблуждава дори за собствената си същност. Той приема и вярва на това, което Другите говорят за него, също и как го определят, те са огледалото на същността му. „Другият е „налице" най-напред откъм това, какво човек е чул за него, какво се приказва и знае за него... Всеки внимава първо и най-напред за Другия, как той ще се държи, какво той ще каже за това и това" (Хайдегер 2005: 139). Човек по този начин възприемащ себе си всъщност е неистинският себе си, това Хайдегер нарича „едно тайно взаимно прослушване". Чакайки одобрение от Другите, човек е забавил стъпката по пътя на личностното си развитие. Битието на делничността Хайдегер нарича про-падане, като има предвид, че истинското съществуване на човека отпада пред това неистинско да е в света с другите, да е Das Man. Нарича го още и „несобствено" съществуване „Бъдене-в-света, което е напълно замаяно от "света" и от Бъденето-ето-на- с-Други-в-Се-то" (Хайдегер 2005: 140).

Das Man се различава от „истинското" човешко съществуване, сам човек е направил избора си да не бъде той, като не се противопоставя, а напротив, той се оставя на инертността, на еднаквостта с тази  публичност". Хайдегер определя този човешки избор като не-бъдене. Човек е в една заблуда, оставил се сам в нея, чувствайки се сигурен сред останалите, които му представят света под форма, която му допада. Той се чувства уютно така, въпреки, че тя не е истинска. Така се внася успокоението, че всичко е наред. Но по този начин човек се отчуждава от себе си. "Като изкусявайки-успокояващо про-падащо Бъденето-в-света същевременно е отчуждаващо" (Хайдегер 2005: 141). Човекът изпитва страх да поеме живота в собствените си ръце, да избере свободата пред това неистинско съществуване, диктувано от правилата на Другите.

Екзистенциалният анализ показва, че анонимното съществуване е съставна част от биването на човека. Екзистенцията, както беше проследено, е битие във възможност, на което е основано самопроектирането на човека. Проектът е избор - ние можем да се посветим на различни неща, да изберем един или друг път, който често ни запраща в неистинското съществуване. Все пак след многото възможности има една, която нито един човек не може да овладее. Това е смъртта. Смъртта като възможност прекратява пътищата на самореализацията. С нея изчезва възможността да се правят проекти, да се избира и реализира. Самата смърт постоянно присъства в живота, но човек в своето забързано всекидневие, сменящ постоянно своите проекти, някак губи усета за това, което все някога ще срещне. Осъзнаването на смъртта показва суетността на всеки проект, нищожността на пропадането сред делничното битие. Затова дълбинната екзистенция е битие-към-смъртта. Хайдегер определя хората първо като наблюдатели на смъртта, на нечия чужда, ние виждаме как Другия умира. Преживяваме смъртта първо като "чуждата смърт". Но в даден момент ни достига прозрението, че и нас ни чака същото като Другия. Смъртта се явява едно събитие в света, което вече съществува и човек само знае за него, но тепърва предстои да му се случи. Също така немският мислител казва, че: „докато живеем умираме", имайки предвид точно факта, че смъртта е постоянно присъстваща в живота ни.

За Хайдегер именно феноменът смърт се явява възможността човека да бъде себе си и да съществува автентично. В неистинското си съществуване той бяга от смъртта,  и точно в това се изразява  неговият страх. Той има страх от себе си, от "нищовността" на света като краен и така и страх от собствената си крайност. Истинското битие, обаче, не се осъществява чрез „бягство" или оттегляне от света и от всекидневните грижи. До него се стига чрез модификация на всекидневието, на Das Man. Животът към смъртта конституира автентичния смисъл на екзистенцията, очистен от всекидневните факти и обстоятелства. Битието-към-смъртта е страх, той поставя човек лице в лице с нищото, с безсмислеността на всеки проект и начинание. Да усетиш този страх, да проявиш мъжеството да се вгледаш в лицето на нищото, на своето небитие - означава да усетиш и дълбоката си екзистенция. Гласа на съвестта призовава да се приеме собствената крайност и небитие. Напротив, страхът пред смъртта, малодушното бягство, отрицанието на нейната реалност свидетелстват за характера на баналното, неавтентично съществуване, за пропадането в плоскостта на вещното битие. 

Затова Хайдегер конкретизира, че човек трябва да се вслушва в „зова" на своята съвест, който ни открива възможността за истинско съществуване. Съвестта е зов, изискващ от Dasein да не слуша Das Man. Съвестта при Хайдегер не може да се обясни чрез биологически функции, но и не може да се разглежда като глас на Бога. Самото неистинско човешко битие не би могло да бъде изведнъж зачеркнато, сякаш никога не е било - в това съществуване човек е бил до този момент, това е неговият „заварен" свят. Но ако човек се вслуша в този вътрешен глас на съвестта, който винаги е придружен с чувство на виновност, той може да направи свободно избора да бъде себе си. Тогава човек отново остава при съжителстването си с Другите, но отърсвайки се от тяхното господство над личността му. Той търси и открива своето Аз и по този начин се отърсва от страховете си и приема смъртта, както  и своята крайност.

Автентичното съществуване е свързано с бъдещето, с предстоящите „проекти" и с евентуалната лична вина и отговорност, които човек трябва да приеме. С избора си той загърбва други възможности, които в неистинското му съществуване са предстояли да се случат. Вината при Хайдегер се наблюдава и при двата битийни модуса. При неистинското съществуване човек е виновен, за това, че допуска да бъде инертен, незаинтересован от случващото се около него, зависим от „масата", пропускащ възможности, които минават покрай него, оставен да се носи по течението и живеещ в заблуда за самия живот. Докато веднъж преминал към осъществяване на автентичното си битие, той е виновен пред Другия, затова, че вижда неговото неистинско битие. „Вината по необходимост се още се определя като недостиг, като липса на нещо, което е длъжно и може да бъде" (Хайдегер 2005: 215). Изпитването на вина се корени в природата на съвестта.

Истинската свобода е винаги лична, тя е крайна свобода и се намира вътре в самото всекидневие, тя е „винаги моята" насоченост към смъртта без страх. Изборът, който човек прави, за да съществува автентично е само по себе си едно трудно и драматично решение. Това е така, защото човек приема реалността, не се самозалъгва с блянове за вечен живот и безсмъртие, напротив, той е наясно от момента на осъзнаването си, че животът му се представя като един път, който трябва да измине, но който свършва в даден момент. Хайдегер представя това като най-доброто решение, което човек може да направи - да се самоосъзнае, да се отърси от безличното си съществуване в света сред вещите и другите хора и да поеме отговорно живота си в своите ръце, без да бъде напътстван от Другите. Да открие собственото си Аз, което до момента не познава, защото неистинското съществуване го е потъпкало.

 

Господството на техническия светоглед - опасността от него и неговите алтернативи. Един от мотивите, които пронизват по-късни работи на Хайдегер е темата за господството на научния светоглед и техниката в западноевропейската култура и най-вече в неговата съвременост. Според него още със схващането си за истината, Платон предопределя съдбата на западната култура с приоритета на науката и техниката в нея. Платон извършва първата крачка в една посока, която води западната история към непрестанен упадък като помества всичко съществуващо под господството на идеите. В по-нататъшното развитие на европейското мислене и култура не остава нито аспект, който да избягва това ограничаващо сковаване в идеализиращите схеми. Развитието на техниката представлява практическия аналог на тези теоретични конструкции и това развитието достига крайната и връхната си форма в наши дни.

В „Края на философията и задачата на мисленето" Хайдегер представя един от водещите аспекти на европейската култура в Европа в тази перспектива. Още от времето на античността от философията, твърди той, започват да се развиват множество науки и сега в „края на философията" този процес на разпръскване е достигнал връхната си точка. Всяка наука изследва отделна сфера от съществуващото, самата философия се е превърнала в емпирична наука, а изкуствата се превръщат в „управляемо-управляващи инструменти за информация" (Хайдегер 1999: 200). Основната страна на тази научност е нейният технически характер, а „краят на философията" се представя като триумф на „управляемото изграждане на един научно-технически свят и съответния на този свят обществен ред" (Хайдегер 1999: 200).

В контекста на цялата философия на Хайдегер, можем да предвидим отношението на Хайдегер към този научно-технически светоглед. Той не разглежда развиващата се през периода на Новото време техника просто като неутрален инструмент в ръцете на човека. Според него човек все още не е осъзнал напълно промените, до които водят развитието на науките и технологията. Наистина човек стои в основата на всичко съществуващо и иска да придобива все по-голям контрол над него, но що се отнася до  техниката "тя вече е излязла от човешки контрол и по скоро човек служи на нея, отколкото тя на него" (Кънев 2011: 378). Техниката, твърди Хайдегер „все по-решително формира и направлява явленията на световното цяло и положението на човека в него" (Хайдегер 1999: 200). И в този смисъл човешкият „проект" като господар на съществуващото започва да изглежда илюзия. Човекът се превръща в една част от този световноисторически процес, но не водещата, а подчинена. При това развитие човек бива третиран  като подлежащ на употреба по рационален начин. В това се изразява и отчуждението на човека от битието.

„По своята същност техниката е нещо, което човекът не може да владее" (Кънев 2011: 384). Тази теза на Хайдегер е подкрепена с аргумента, че всъщност ако човек можеше да я владее, тя не би стигнала до такова разрастване и не би излязла извън контрол. Човек губи своята автономност спрямо техниката и повсеместното господство на техническия светоглед води до проникване „технизираността" дори и в човешките отношения. Хайдегер разглежда развитието на техниката като планетарно движение, което в никакъв случай не трябва да се подценява. Разпространението на това движение дори поставя въпроса за бъдещето на човека и цивилизацията: „Също толкова несигурно си остава дали световната цивилизация скоро ще бъде внезапно унищожена или пък тя ще се укрепи в едно дълго траене, което не се основава в нещо устойчиво, траене, което напротив се устройва в продължаващата смяна на винаги най-новото" (Хайдегер 1999: 200). Все пак Хайдегер не смята, че подобно бъдеще е по необходимост отредено на западния човек. Като една възможност, представена още в проекта на „Битие и време" той предлага изоставянето на досегашното мислене и говори за ориентация към истински същественото, което е забравено в дългата традиция на западната метафизика от Платон насам. Това истински съществено е битието - неговият глас трябва да търсим според Хайдегер. Как може да стане това? В по-късните си произведения той стига до мнението, че битието се разкрива в езика. Езикът е дом на битието и единствено поетите и поетически мислещите философи успяват да го изразят. Важно е човек да умее да чуе битието, да му се отдаде и така да стане способен да възприеме истината. Това всъщност е и последната задача на мисленето след края на философията. 

 

Хайдегер и критиката на съвременността. Ако трябва да се доверим на Хайдегер, то западната история е твърде далеч от триумфален марш към щастие и съвършенство. Напротив, тя се характеризира с постоянен упадък, започнал още от времето на Платон. Философията на Платон в крайна сметка дава началото на една метафизична традиция на мислене, при която хората се опитват да оковат съществуващото в своите теоретични схеми и да го овладеят с помощта на техниката. В този процес те все повече забравят това, което е било истински съществено. Така историята се явява движение на упадък, изразяващ се в търсене на несъщественото, независимо дали то е теоретично постижение, техническо изобретение или начин на живот. Западната традиция на философстване, според Хайдегер, в наши дни достига до своя край - край в целия регистър на значения на думата. Подобен тип мислене, дори и с цялата му многозначност и въпреки нежеланието му да се ангажира с въпросите на „биващото" всъщност дава една теоретична перспектива и към конкретни социални проблеми на Европа във времето на Хайдегер.    

Анонимния, безличен начин на Das Man според Хайдегер произхожда от самия начин на съществуване в света, но Das Man е и въпрос на избор. В този смисъл Das Man, може да се разглежда, при цялата условност на това твърдение, като масовия човек, подобен на този, описан от Хосе Ортега-и-Гасет. Това са две гледни точки за едно и също време. Хайдегер описва философски това „масово" явление на XX век (без разбира се да го поставя в тези времеви рамки), докато Ортега разглежда предимно в социален аспект случващото се, но не е трудно да се направи заключението, че двамата говорят по смисъл и същество за един и същи феномен. Das Man е средният човек, той е „човекът-маса", който не се различава от другите, идентифицира се с тях и напълно им подражава във всичко. Той знае вече всичко, и не иска да научава повече, явява се само консуматор на създаденото до момента. В това неистинско съществуване, човекът също така е загубил контрол над създадените от него блага. Ние съществуваме с техниката като наша съдба и все по-дълбоко попадаме в нейните обятия, когато взимаме повърхностни решения.

Безспорно Хайдегер не експлицира понятието криза, а когато говори за край или упадък, то той има предвид метафизичното развитие на западното мислене, достигнало до своя край в неговата съвременност. Така или иначе тази метафизична насока на мислене в многопосочното си развитие е породила и определени социални явления, твърде широко разпространени във времето на Хайдегер. Така че в определена културно-политическа перспектива, философията на Хайдегер може да се разглежда и като критика на масовото общество, критика на съвременността и нейните корени.

 

ЛИТЕРАТУРА:

 

Денков, Д. Мартин Хайдегер. Онтология на трагичното. С.: УИ„Св. Кл. Охридски", 1992.

Зотов, А. Ф., Мельвиль, Ю. К., Западная философия XX века. http://polbu.ru/ zotov_westphiloxx.

Канавров, В. Пътища на метафизиката - Кант и Хайдегер. С.: Изток-Запад, 2011.

Кънев, А. Хайдегер и философската традиция. С.: Изток-Запад, 2011.

Попова, Г. Избрани лекции по социална философия. В. Търново: Фабер, 2016.

Съвременна буржоазна философия. С.: Наука и изкуство, 1977.

Хайдегер, М.  Битие и време. С.: Марин Дринов, 2005.

Хайдегер, М. Краят на философията и задачите на мисленето. В: Хайдегер, М. Съшности. С.: ГАЛ-ИКО, 1999.

Хусерл, Е. Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология. С.: ЛИК, 1992.

Ясперс, К. Духовната ситуация на времето. С.: ЛИК, 1996.

 

Гергана Найденова е студентка в магистърска програма „Социални и културни политики в Европейския съюз, ЮЗУ „Неофит Рилски", gergi_82@abv.bg