Потенциалност и метафора

(Един възможен „изместващ прочит"[1] на разбирането на Ортега-и-Гасет за метафората)

Кристиян Енчев, ИИОЗ-БАН

chris.enchev@gmail.com

 

В разбирането на Ортега-и-Гасет за метафората "чувството" или "формата аз" е дейностно условие за възможност на метафоричната идентичност, на която се противопоставят един спрямо друг в непрозрачността си образите на нещата преди "дереализирането" им в дейностното усвояване "като мое реално състояние" (което състояние тук се мисли като непредзададено) от "нещата като действителни образи" (Ортега-и-Гасет 1993а: 200-201). Такъв тип разбиране за метафората може да изтегли в посока към прочит на "метафоричното е" като „непосредствено съвпадение на „може" и „е", на dunamis и energeia - това ще рече: едно непредзададено (и непредзадаващо) "актуално можене-действане" (Вацов 2012: 30).[2]

           

           

Прелиминарна бележка: Аристотеловият термин δύναμις с оглед на метафората. В „Метафизика" ІX 12 δύναμις е „начало на движението или изменението, което е в нещо друго или [е в самия предмет] като друго", и в съответствие с това начало „претърпяващото претърпява [πάσχω - б. м.] и ние наричаме предмета „можещ" да претърпи и когато той [изобщо] изпитва въздействие, и когато то не е каквото и да е, а е към по-доброто"; от друга страна, малко по-долу в текста на Аристотел „възможности се наричат и всички онези свойства, благодарение на които [нещата] изобщо не изпитват въздействие към по-лошото или пък остават неизменни, или [поне] са трудно податливи"; унищожително въздействие „не изпитват [...] онези предмети, които мъчно или едвам го допускат поради [присъщата им] възможност, защото [показват, че го] могат и защото се намират в определено състояние (Met. ІX 12, 1019a 22, 26-30). При Боян Манчев функционирането на δύναμις като „контравъзможност" се осмисля така: „една вътрешна съпротива, която предпазва нещото от развитие в нежелана посока, от упадък, от разпадане, и която осигурява неговото движение към по-добро" (Манчев 2012: 240).

Но именно възможната съпротива на материята, при  която бихме търсили адекватен „практически усет" (Бурдийо) за нов захват, изисква на онтологично равнище свобода за „потвърждаване на подобия" (Гадамер) в описанията, които правим. Така работи метафоричната двусмисленост при произвеждането на нови очевидности. Съгласно Кольо Коев, „всяка метафора пренася отвъд и отваря ново поле, но преди това откъсва и споява в себе си елементи от бивши или налични „очевидни" цялости"; метафоризирането „откроява различната природа на включените елементи, без да предопределя по необходимост облика на финалната метафора", като „конкретният краен резултат от своя страна ревниво пази следите на всяка полиморфност, очертавайки контурите на нова очевидност" (Коев 1996: 86).

Метафоричното напрежение между „е като" и „различно от" носи неизчерпаем запас от възможности за различни посоки на задвижване и взаимодействие между отделните елементи. Да оставим нещата „невъзпрепятствани в ставането си", „като разцъфтяващи" (Рикьор 1994: 443) би могло да се преосмисли в кантианска посока като отваряне на "потенция за трансформация" (по думите на Боян Манчев - Вацов & Манчев 2012: 265) на формата и задействане на силата „на потенциалната синтеза", „динамизирана априорна познавателна форма, която по определен начин визира и отключва собствената си употреба" (Канавров 2003: 267) по посока на метафорично произведена опитна „кристализация", в която са „споени" откроените като различни елементи. Възможността обаче за едно „мислене, което непрестанно се ректифицира" (Рикьор 1994: 449), за една постоянно трансформираща се форма може да се появи тогава, когато виртуализираме силата на самата форма с цел да избегнем нейното субстанциализиране и като последствие - изпадане в есенциализъм.[3]

           

„Метафората е крайно необходим мисловен инструмент, форма на научно мислене" (Ортега-и-Гасет 1993г: 464). Като такъв инструмент метафората е пренос на значението на дума (при изясняване на дума за ново понятие чрез друга дума, която се употребява във всекидневния език и има сходство по смисъл с новата), при който едното значение не отменя другото. Случаите, в които метафорите вече са се изтъркали до буквални значения, Ортега-и-Гасет отграничава като „примери за пренос, без да има метафора", доколкото „една дума получава ново значение, губейки старото" (пак там: 467). Дали обаче така набелязаната изяснителна функция на метафората е репрезентираща? Когато става дума за „дъно на душата" и „най-напред мислим за дъното на бъчва или на нещо друго, а после, изменяйки това първично значение, изчиствайки го от какъвто и да е намек за материалното пространство, го прилагаме към душата", тази метафора съвсем не е пряко обозначение на ясен референт, а само символно (по Кант) отбелязване на „изплъзваща се действителност, която се изтръгва от клещите на нашия ум" (пак там). С „имплантирането" в обяснителния механизъм на функционирането на метафората от Ортега-и-Гасет на подобни метафори, отнесени към ума, като „изплъзване" и „клещи", репрезентационисткото схващане на метафората е „изядено" вътре в самия структурен модел. Достига се до точката, в която метафората се оказва нужна като инструмент за разбиране на опит, който се изплъзва от мисленето и му поставя задачата „да мисли повече" (Кантовата „естетическа идея" тук си идва на мястото) - такова мислене трябва да коригира само себе си непрекъснато в динамиката на рефлексивните си усилия. Нещо повече, когато си имаме работа с подобна „изплъзваща се действителност" от „клещите на нашия ум", тя няма как да стане по-малко смътна, защото, ставайки „практически достъпна" с помощта на метафората, тази действителност само получава име, което по никакъв начин не е в състояние да обезсили степента на неопределененост на назованото. По-скоро можем да мислим възможността за едно взаимодействие между мисленето и освободени (от силата за въображение) възприятийни значения, които метафората „прихваща" от живия опит. При скок в изцяло подвластна на въображението нереалност на изкуството отнасянето към реалността няма как да не се загуби. Самите метафори от страна на автора за изяснение на този скок обаче ни връщат към живия опит, който се стреми да изкаже себе си, а разбирането на този стремеж изисква теория за метафората, при която метафората „енергетизира" опита, като черпи материал от самия него. Съхраненото напрежение между „същото като" и „различно от" става необходимо за разбирането на скока на „острова на изкуството" насред морето (пак там).[4]

           

„Когато предметът, за който се опитваме да мислим, е твърде необичаен, трябва да е опрем на познати ни вече знаци и свързвайки ги, да очертаем новия контур" (Ортега-и-Гасет 1993г: 471). Тук вече ще очертая теза, която стъпва на набелязаната по-горе невъзможност за репрезентативна употреба на метафората. Свързването на „познати ни вече знаци и значения" с цел метафорично онагледяване на опит без пряк наглед (това е ситуация, в която мисленето е в затруднение с необичайни предмети или феноменални препятствия в най-широк смисъл) носи потенцията за отключване на динамично препращане между спрегнатите в метафората елементи и като последствие - поддържането на напрежение между несвойствената и свойствената употреба на дума, фраза (ако си позволим в препрочита да разширим синтактично и семантично границите на метафората) или дори дискурс, напрежението между „същото като" и „различно от": това е „препращането между едното и другото в неопределененост - то виси във въздуха" (Вацов 2012: 14).[5] Ето това препращане липсва при Ортега-и-Гасет - при него откриваме по-скоро метафоричен скок от реалното към нереалното на изкуството като царство на духа и свободата: всяко произведение на изкуството за него е „късче нереалност, което изниква по чудо в нашата реална среда"; рамката на една картина „неутрализира тясната ивица стена и служи за трамплин, който изстрелва нашето внимание до магическото измерение на магическия остров" (Ортега-и-Гасет 1993б: 340). Обаче, скокът от реалното към нереалното, осъществим в изкуството чрез метафората, изисква минимум реалност, спрямо която да се осъществи преходът. Дори и само като "сразена жертва", която „да направи победата очевидна" (Ортега-и-Гасет 1993д: 504), реалността е изходната точка, от която се тръгва.

Преразглеждането на собственото разбиране на Ортега-и-Гасет за абстракцията, което следва по-долу в текста, ще бъде направено с цел да се запази очертаната от автора демаркационна линия между реалността, от която се тръгва като от отправна точка, и нереалността на естетическия предмет.

           

Познавателни процедури и метафоризиране. В Кантовата Логика, издадена от Йеше, в §6 от Общо учение за елементите, се прави изрична разлика между „абстрахирам нещо (abstrahere aliquid)" и абстрахирам от нещо (abstrahere ab aliquo): ако мисля само червения цвят при вида на една червена кърпа, то аз се абстрахирам от кърпата, а абстрахирам ли се и от това и мисля ли червеното само като материално вещество, то се абстрахирам от още повече определения и по този начин понятието ми е станало още по-абстрактно." (Кант 1994: 101). В този смисъл Кант смята, че е по-коректно да се говори не за абстрактни, а за абстрахиращи понятия (conceptus abstrahendes): "такива, в които се срещат повече абстракции" (пак там: 102).

От израза абстрахирам нещо излиза, че в множество предмети може да бъде открито като тяхно свойство такова нещо, което се намира в тях преди акта на познание, а с логическите актове на компарация и рефлексия просто се улавя вече наличното в тях. Или: "абстракцията е акт, откриващ нещо, което равномощно присъства в много неща" (Денков 1994: 204; к. м. - К. Е.). Такава теория за абстракцията е по същността си от Аристотелов тип, за нея е илюстративно подходяща метафората за печата, който оставя предметът върху „восъчната дъска" - съзнанието: "според това тълкуване субект и обект биха се намирали в положението на каквито и да са материални неща", защото „съществуват независимо един от друг и извън връзката, която понякога установяват помежду си". (Ортега-и-Гасет 1993г: 476).[6]

Когато заедно с Кант казваме абстрахирам от нещо, е налице същностен обрат в подхода - формата, в която нещо се счита за удържано по независим от самата предметност начин, изисква като материя само един предмет, обхванат в наглед. Този наглед е тотален в смисъл, че се удържат не множество предмети, а множеството от качества на този предмет; "от това множество се отнема едно качество и тъкмо неговото удържане в абстрахиращата дейност позволява компарацията и рефлексията" (Денков 1994: 207). За този случай можем да вкараме в играта друг пасаж от същия текст на Ортега-и-Гасет, засягащ друга метафора - тази за съдържащото и съдържимото.[7]

"Естественото движение на съзнанието" от понятията (като „органи") към света, за Ортега-и-Гасет води до „наивна идеализация на реалното", защото ние мислим в понятието за предмета само някои негови, уловени във възприятието черти („отпечатани" на „восъчната дъска" - съзнанието), но тъй като предметът „е винаги по-многолик и по-различен, отколкото се съдържа в понятието за него", се вземат предвид само „някои от неизброимите черти" и като резултат се постига „само една произволна схема" (Ортега-и-Гасет 1993д: 514-515). Така се получава само защото понятието не е съзнателно „разпредметено" и „освободено" като потенция за улавяне на много повече от обичайните значения и съответни характерни черти на предмета. Това е случаят, описан по-горе като абстрахиращата процедура, която наивно предполага, че в множество предмети може да бъде открито като тяхно свойство такова нещо, което се намира в тях преди акта на познание.

Обратното движение - „не от съзнанието към външния свят", а това, при което „даваме на схемите обем и форма, обективираме субективното, правим вътрешното външно", тогава на понятието противостои съдържателна пълнота, която следва да бъде активирана по някакъв начин. Метафората би била надежден инструмент, при условие, че не се основе на прилика между предмети (което би означавало утвърждаване на наивната предпоставка, че общото свойство е налице в тях преди акта на възприятие), а по-скоро се схване като практическо „можене-действане", при което се обективира собственото ни състояние като дейност: една дума, „изразяваща съществително", трябва „да се взриви, да почне да действа, да придобие стойността на глагол" (Ортега-и-Гасет 1993а: 201). Метафоризирането като действие при Ортега-и-Гасет претърпява две последователни операции: първата се състои в „унищожението на нещата като действителни образи", при което понятията за тях се превръщат в „идеални тенденции" (изкушавам се да предположа, че е уместно след тази операция подобни понятия да се предефинират като „формално-указващи"), а втората - във взаимодействието помежду тези тенденции, преливане „в нова форма и структура", като тук идентичността се изгражда между „нещата-на-чувствата" като „мое реално състояние" (пак там: 200-201).

 

Рекапитулация. Според Ортега-и-Гасет ние не можем да знаем защо е създадена една метафора - тя просто се случва, постига се в чувство. Метафоричната идентичност е чувство и форма. Обаче, доколкото „с помощта на въображението ние създаваме и унищожаваме предметите, сглобяваме ги и ги разглобяваме", „дереализирането" и превръщането в моя собствена дейност на предметните образи изисква активиране на образна пълнота, с която да можем да встъпим в свободно отношение чрез очистените от реалност понятия. С оглед на това е основателно да се опитаме да прочетем дейностното схващане за метафората на Ортега-и-Гасет в светлината на теория, при която „метафората актуализира потенциите на езика, но не като ги реализира, а като ги отваря да могат повече от онова, на което те обичайно са способни", спрямо формираното в метафоричното можене-действане „общо поле на флуктуираща образност" (Вацов 2012: 25, 15). При така уточнения и проведен тук „изместващ прочит", обликът на „финалната метафора" не е предзададен, не е предопределен по необходимост - включените в метафоричното взаимодействие елементи са така откроени в различията си, че актът, при който нещата са „невъзпрепятствани в ставането си" (темата за разпознаването и признаването на тяхната съпротива като че някак естествено възниква точно тук, но следва да получи нужното внимание в отделно изследване), е „можене-действане" както откъм формата на непрекъснато „ректифициращото се мислене", така и откъм освободени потенции на езика за „можене повече" пред цялото от зависимости в общото поле на флуктуиращата образност. Много интересно продължение на тези разсъждения би било осмислянето заедно на термините „отворена възможност", „негативна възможност" (вж. Тенев 2009, 2013) и „сингуларни точки" (вж. напр. Деянов 1999: 31-36), във връзка с въпроса: Дали когато се намираме в сингуларна точка, в която „аз мога" се  натъква на условия за собствената невъзможност, битийният акт на преодоляването на съпротивата от страна на блокиращи наблюдението/действието обекти може да произведе по миметичен път такива същности, които обезсилват изпадането в есенциализъм на абсолютната невъзможност като иманентното „друго" на овъзможностеното, отвореното от невъзможността възможно (от невъзможността като условие за възможност на възможното)?[8] Засега оставям този въпрос „да виси във въздуха" заедно с метафоричната неопределеност на предложения тук „изместващ прочит".

ЛИТЕРАТУРА

 

Heidegger, M. 1995. Phänomenologie des religiösen Lebens. Gesamtausgabe. Bd. 60. Claudius Stube (Hrg.). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Аристотел 2000. Метафизика. София: Издателство „Сонм".

Вацов, Д. 2012. Как значат метафорите. Социологически проблеми, XLIV-I (специален брой): 7-33.

Денков, Д. 1994. Приложение. - В: Кант, И. Логика. София: ГАЛ-ИКО.

Деянов, Д. 1999. Некласическата рационалност като проблемно поле. Критика и хуманизъм, 6: 17-38.

Канавров, В. 2003. Критическата метафизика на Кант. В. Търново: Фабер.

Кант, И. 1994. Логика. София: ГАЛ-ИКО.

Коев, К. 1996. Видимостта: феноменологични контексти. София: ИК „Критика и хуманизъм".

Коев, К. 2012. Обречени на смисъл. Всекидневността като дискурсивни възможности. София: Обсидиан.

Манчев, Б. 2012. Логика на политическото. София: Изток-Запад.

Манчев, Б., Д. Вацов 2012. „Приложение. Сили на политическото. Разговор между Димитър Вацов и Боян Манчев". В: Манчев, Б. 2012. Логика на политическото. София: Изток-Запад, сс. 251-292.

Ортега-и-Гасет, Х. 1993а. „Есе по естетика вместо пролог". В: Паси, И. (съст.), Есета в два тома. Първи том 1906-1925. София: УИ „Св. Климент Охридски", сс. 187-205.

Ортега-и-Гасет, Х. 1993б. „Размишления за рамката". В: Паси, И. (съст.), Есета в два тома. Първи том 1906-1925. София: УИ „Св. Климент Охридски", сс. 336-342.

Ортега-и-Гасет, Х. 1993в. „Възхвала на «Прилепът»". В: Паси, И. (съст.), Есета в два тома. Първи том 1906-1925. София: УИ „Св. Климент Охридски", сс. 373-382.

Ортега-и-Гасет, Х. 1993г. „Двете големи метафори". В: Паси, И. (съст.), Есета в два тома. Първи том 1906-1925. София: УИ „Св. Климент Охридски", сс. 464-478.

Ортега-и-Гасет, Х. 1993д. „Дехуманизацията на изкуството". В: Паси, И. (съст.), Есета в два тома. Първи том 1906-1925. София: УИ „Св. Климент Охридски", сс. 489-526.

Рикьор, П. 1994. Живата метафора. София: ЛИК.

Тенев, Д. 2009. Възможността на теоретичния модел и нейното отношение към литературната потенциалност. Електронно списание LiterNet, 27.12.2009, № 12 (121), http://liternet.bg/publish19/d_tenev/vyzmozhnostta.htm.

Тенев, Д. 2013. Възможност и негативност. Публична лекция 12 март 2013, Център за академични изследвания - София, Програма „Advanced Academia" (ръкопис).

 

---

[1] Под „изместващ прочит" тук ще се разбира както „различно поставяне на акцентите в определено завършено тематично поле в сравнение с публично валидното му възприятие в даден момент", „преобразуване на тематичното поле посредством извеждане на преден план като валидни сами по себе си на мотиви, които иначе изглеждат маргинализирани или се четат като подчинени на някаква водеша гледна точка, кристализирала в цялостното творчество на автора" (Коев 2012: 221-222), така и „оживяването" на определени смислови „гнезда" от текста на автора по начин, който отваря потенции за непредзададено (ре)контекстуализиране.

[2] Визията за метафората в работите на Ортега-и-Гасет, препрочетена по виртуалистко-метафизически маниер, води към тезата: метафоричното "може" е относимо както към отключваща собствената си употреба форма (Канавров), така и към метафоричното освобождаване на "потенциите за значение на думите да могат повече, отколкото обикновено" (Вацов 2012: 26) (това допълнително дава възможности за дейностно осмисляне на свободата (респ. освобождаване) като схема в рамките на цялото изследване, част от което е този текст). Потенцията тук ще се мисли заедно с енергията, но както откъм динамизираната форма (вж. бел. 3 по-долу в текста), така и откъм освободени от метафората потенции за значения (метафората "ги отваря да могат повече от онова, на което те обичайно са способни" (Вацов 2012: 8)), отнесени към породената от метафорични взаимодействия "естетическа идея" - образни препращания в метафорично „енергетизиран" опит, за които като цялостна представа не можем да имаме определена, съответстваща им еднозначно, мисъл.

[3] Доколкото при такъв тип динамизиране формата е принудена „да търси в самата себе си условията на една възможна синтеза", то имаме „потенциална откритост и постоянна отвореност спрямо възможни знаниеви разширения", чиято „истинност не е предопределена" (Канавров 2003: 202). Така опасността от изпадане на формата в есенциализъм е отстранена.

[4] Схващането на Ортега-и-Гасет за метафората успешно може да се (пре)осмисли с акцент върху метафоричното напрежение (Бергрен, Рикьор) и с оглед на тезата за приликата като разгърната метафора (в опозиция на схващането, че метафората е съкратено сравнение), ако нашият „изместващ прочит" погледне под „методологически микроскоп" (както би се изразил Деян Деянов) пасажи като следния: „Нека се отбележи, че приликите, на които метафорите се опират, са винаги несъществени от гледна точка на реалното. (...) Там, където се осъществява едно действително отъждествяване, няма метафора. В метафората живее ясното съзнание за нетъждествеността." (Ортега-и-Гасет 1993а: 199).

[5] Интересен въпрос е дали е уместно евентуалното съпоставяне на тази неопределеност на метафората с проблема за формалното указване, което, „за разлика от формализацията и генерализацията, не „подрежда" - нито пряко, нито косвено - фактичности" - оставя ги „висящи" спрямо „релационен смисъл" (Bezugssinn in der Schwebe) (Коев 2012: 135, Heidegger 1995: 64).

[6] Подобен тип мислене се основава върху нагласа, която свежда логическото към независима от всяко познание онтологична структура. Поради това актовете на компарация и рефлексия се привиждат като безотносителни към някаква особеност в активността на съзнанието, действащо само доколкото се съобразява с предметността и нейните свойства. Оттук е изводима и погрешната представа за същността на формалните структури и процедури като описващи и изброяващи "всички отговарящи на тази реалност абстракции" (Денков 1994: 205).

[7] "С помощта на въображението ние създаваме и унищожаваме предметите, сглобяваме ги и ги разглобяваме. И така, щом съдържимите в съзнанието неща не могат да идват отвън - как е възможно да проникне в нас планината? - те ще трябва да изплуват от дълбините на субекта. Съзнанието е сътворяване" (Ортега-и-Гасет 1993г: 478).

[8] Вж. Вацов 2012: 23-24, бел. 12.