NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас
Хавиер Самора,1
Университет Комплутенсе - Мадрид
estudiosorteguianos.jzb@fog.es
Би могло да се очаква, че по тази тема в качеството си на хуманитарист ще вляза в ролята на критик на науката, на техниката и технологиите. Няма обаче да е така. Всички знаем, че откакто Каин превърна тоягата в оръжие, с което убива брат си Авел, техниката често е била използвана не за благото, а за големи страдания на човечеството. Не е нужно да припомням неотдавнашни факти като например системното използване на техниката за унищожението на евреите по време на Холокоста. Този епизод е в паметта на всички нас като пример за способността на човека да прави злини, използвайки всички средства, които са на негово разположение. Достатъчно е да включим телевизора и всекидневно ще видим примери на перверзно използване на техниката.
Но ще е несправедливо, ако останем само при негативния аспект на техниката, още повече че негативното не е в самата техниката, а в начина, по който я използва човекът. Моите разсъждения са диалог с три произведения на Хосе Ортега и Гасет - едното е „Размишления за техниката", едно произведение, което се ражда от учебен курс, прочетен от Ортега в Международния университет в Сантандер през 1933 г. и публикуван като книга през 1939 г. заедно със студията „Самовглъбяване и алтерация"; другото произведение е „Митът за човека отвъд техниката", което е написано през 1951 г. за участие в „Дармщатският колоквиум"; и накрая - статиите, които Ортега е публикувал под заглавие „По повод на Дармщатския колоквиум, 1951", препращайки към срещата си с Мартин Хайдегер. Функцията на един класик, на класик, какъвто е Ортега и какъвто е Хайдегер, е, като ни научи да разбираме сложността на епохата, на тяхната епоха, да ни помогне в осмисляне на нашето настояще.
В тази перспектива моята лекция няма да е съсредоточена само върху тълкуване на тези текстове, тя е с намерението чрез тях да осмислим нашето настояще и да си представим нашето бъдеще. Професор Алмейда Амоедо пише в увода си към португалския превод на „Размишления за техниката", че природата е недостатъчна за човека (Almeida, 2009: 11). Противопоставяйки се на дарвинистката интерпретация на еволюцията, Ортега твърди, че човекът не дължи родовото си съществуване на приспособимост към средата, обратно - човекът е великият Неприспособим, който никъде не намира нужната му среда и затова си я произвежда.
Бихме могли да кажем, че „човекът е животно, на което природата му достига". Не ни е ясно дали това е достатъчно като дефиниция на човека, дали това отграничава човека от останалите животни, защото не можем да знаем дали животните са способни да си дадат сметка или да изпитат усещането, че природният свят им е недостатъчен. Можем да предположим, че са неспособни, макар че понякога виждаме в нагласите и в погледа на животното израз на откъсване от този свят, но по същество не можем да го знаем. Онова, което със сигурност знаем, е, че останалите животни не са способни да преодолеят сами по себе си природата като свое условие, с изключение на някои конкретни случаи и с ограничен лимит. Човекът, обратно, е редуцирал природата до минимум в своя живот - наистина, до минимум с фундаментално значение, без който не би било възможно до поддържа своя живот, но до краен минимум, който до голяма степен не предполага воля от наша страна /напр. кръвообращението, функционирането на органите и т.н./, както и в малка степен, както е при съзнателната дейност като ядене, пиене и т.н.
Човекът е обгърнал задоволяването на тези си нужди с лукс, което е демонстрация на това, че природата в края на краищата е недостатъчна, защото вие няма да отречете, че едно нещо е да ядеш и пиеш, както яде и пие животното, а друго нещо е да се наслаждаваш на вкусна риба със сос от морски миди, допълнени с добро вино...Да не говорим за задоволяването на други физически нужди, които са доведени от човека до границата на сюблимното. Не знам дали е уместно да говоря за секс в тази културно-образователна институция с толкова висок престиж, затова само ще отбележа: помислете върху това, как човекът в хода на историята е превърнал инстинкта за съхранение на рода в нещо /нека да го оставим неопределено/, което се разполага от насладата на романтичното завоевание до най-изтънчените фантазии.
Но тъй като не съм поканен да говоря за гастрономия, нито за секс, а за актуализиран прочит на ортегианските „Размишления за техниката", ще се опитам до разкрия значението, което има техниката в историческата реалност, каквато е човекът. Нека да се върнем там, където вече бяхме: „човекът е животното, по отношение на което природата му е недостатъчна". Затова - казва Ортега - човекът изобретява „свръхприрода", над-природа, "sobrenaturaleza" (Jose Ortega y Gasset, Obras completas, t. V, 558). Изобретява я, защото за разлика от животното, което живее извън себе си, човекът е способен да се вглъби в себе си, да подари ваканция на себе си, като изгражда представи за света пред себе си, като създава идеи за друг, различен свят, интериорен свят, който се опитва понякога, само понякога, да изкаже, да екстериоризира. За да преобразува света около себе си, човекът използва техниката, „тази страхотна и велика ортопедия", както я нарича Ортега в „Митът за човека отвъд техниката" (t. VI, 817). Техниката е практически израз на идеите на човека за преобразуване на външния свят, на обстоятелствата, правейки това от гледна точка на опита, мъдростта и фантазията на вътрешния свят, който човекът си е изградил. „Следователно техниката е творчество, creatio. Не e creatio ex nihilo - от нищото, а е creatio ex aliquo", от всичко (t.VI, 812). В този креативен процес човекът трансформира не само външния свят. Както пише Хавиер Ечевериа, „техниката конституира човешкото битие, защото трансформира обстоятелствата и в края на краищата и Аза" (Echeveria, 2000: 19). Няма да коментирам това твърдение, но размишлявайте над него. Техниката преобразува външния свят, но също така и самия човек, който я създава.
Дали техниката е или не е единосъща с човека - това е голяма тема; обмислена с други термини, бихме могли да се запитаме дали техниката е част от човешкото „битие", особено ако интерпретираме „битието" не като субстанция, а в ортегианските термини на виталния и исторически разум. Новите приноси на палеоантрологията и на палеогенетиката, с които Ортега по онова време няма как да е бил запознат, ни дават известна насока и данни за обмислянето на този въпрос. Днес знаем - за разлика от онова, което се е знаело по времето на Ортега -, че в рамките на групата на хоминидите, т.н. homo habilis, първият homo, който е бил способен да употребява някакъв артефакт преди около 2,5 милиона години, не принадлежи към нашата еволюционна група, макар че сме от същия род homo, но той е изчезнал. Ние, човешките същества, сме в еволюционната линия на homo ergaster (името на вида идва от гръцкото ергастер, означаващо "работник"), т.е. homo, който е използвал някакви инструменти. Знаем също така, ако приемем заключенията на испанския палеоантрополог Хуан Луис Арсуага, че са съществували „хора", различни от единствената еволюционна група, която броди по земята днес, т.н. от нас. Това са неандерталците, една различна от нас линия на еволюцията, с които имаме общ предшественик в лицето на homo antecesor.
Човекът има между 60 000 и 80 000 гени. От тях само 1.6% са различни от гените на шимпанзето, с което ни съюзява едно общо далечно хуманоидно минало от преди няколко милиона години. От това огромно количество гени само 50 до 100 са онези, които произвеждат фундаментални различия между човека и шимпанзето. Шимпанзетата са способни да използват някакъв природен предмет, за да постигнат определена цел, включително да свържат два пръта, за да достигнат до желаната храна или да използват, макар и не твърде умело, ръба на отломък от камък, за да разрязват нещо с него, но не знаят как да удрят камъка един в друг, за да го изострят. За разлика от тях, още първите хоминиди, които могат да бъдат асоциирани с използване на артефакти - например, едностранно подострени камъни като средство за рязане /не се знае дали австралопитеките са могли да ги използват, макар тази възможност да не е изключена/ - първите хоминиди явно са осъзнавали полезността на тези артефакти, тъй като са ги носели със себе си, т.е. не само са ги произвеждали в даден момент, когато са се нуждаели от тях, за да разчленят плячката си, но са ги носели със себе си, за да им послужат при нужда (Arsuaga, 1999: 30, 52 y 54). Говорим за homo ergaster, т.е. за същество от преди повече от 2 млн. години.
Ето защо, макар че ситуираме произхода на човечеството в homo antecesor преди около 800.000 години, вкл. сред човеците и неандерталците, виждаме, че съществува дълго филогенетична наследство на техническата способност на човека - наследство от повече от един милион години.
Друг въпрос, и не по-малко значим, е дали освен генетичната адаптация към новите условия на околната среда не е насъщно необходимо и ученето, за да се овладее техниката или най-малкото дали ученето не ускорява и подпомага използването на артефактите, произвеждани от техниката, както и да улеснява технологичния напредък. Позитивният отговор на тези въпроси - твърдя, че е възможен, макар че няма да го доказвам - утвърдителният отговор на тези въпроси не може в никакъв случай да заобиколи обстоятелството, че човекът е социално същество, zoon politikón, по думите на Аристотел.
Вече цитираният Арсуага пише: „На тригодишна възраст както шимпанзето и горилата, така и бебето имат мозък, който е над три четвърти от окончателния обем, до който достига мозъка на човека в зряла възраст. Това ще рече, че по-голямата част от мозъка расте за сметка на майката, която предлага необходимата енергия най-напред при бременността, а после - чрез кърменето. Само малка част от мозъка расте, след като бебето е отбито. Затова си струва да се запитаме за какво служи това така дълго развитие. Отговорът е, че през това време се осъществява „програмирането" на мозъка, инсталирането на един изключително сложен software в един hardware, който вече е конституиран в съществените си части, ако си позволим аналогия с компютрите. От всичко изложено дотук трябва да признаем голямото значение на продължаването на този отрязък от живота, защото то е същностно условие, за да стане възможно сложното общество, както и възможността за развитието на една технология, която е все по-съвършена" (Arsuaga, 1999: 61-62).
Дотук с моите разсъждения дали техниката е същностно присъща на човека или не е - един въпрос, който остава отворен и дискусионен За да му дадем отговор, ще трябва да навлезем в един от големите въпроси на метафизиката - във въпроса какво е естеството на човека. А това би ни отвело твърде далеч и би ни отклонило от нашата цел. Можем обаче да вървим по-нататък, без да попаднем в капана на този въпрос, разглеждайки го в друга перспектива, каквато самият Ортега ни предлага. Той твърди, че „човекът няма природа, а има ... история. Или, което е същото: това, което е природата за предметите, за нещата, това е историята - като res gestae за човека /цитатът е от „Историята като система"/. Нека да оставим настрани твърдението, че „човекът няма природа", което ми изглежда едно преувеличение на Ортега - защото у човека има нещо от природата, при това нещо фундаментално. Нека да се съсредоточим във втората част на фразата: онова, което има човекът, е история.
Човекът е живо същество, на което не му е достатъчно да задоволи само физическите си потребности, както е при останалата част от животните; в случая не бива да пропускаме фактът, че те също имат предпочитания как да задоволят своите потребности, например като избират една храна вместо друга храна. Човекът иска да задоволи не само физическите си нужди, при това превръщайки понякога това задоволяване в своеобразно изкуство. Той иска да задоволи и „духовните" си потребности, тъй като не се задоволява просто да присъства в света, иска и да се чувства добре в него.
Техниката е отговорът на човека в искането му да си построи свят, в който да се чувства добре, свят, в който да е по-добре, отколкото в природния свят (Ortega, t.V, 561). По думите на Ортега, техниката е „реформата, която човекът извършва в природата, за да задоволи потребностите си. А те, потребностите, както видяхме, са наложени на човека от природата. Човекът им отговаря, налагайки от своя страна промяна в природата. Така че техниката е енергична реакция срещу природата, срещу обстоятелствата, тя води до създаването на нова природата, на една свръх-природа между природата и човека.
Следователно, според Ортега, техниката не е нещо, което човек прави, за да задоволява своите потребности Този израз е погрешен и би бил валиден само по отношение на биологичния репертоар на поведението на животните. Според заключението на Ортега, техниката е преобразуване на природата, на онази природа, която внедрява и поддържа у нас потребности и ни прави нуждаещи се, тя е преобразуване в този смисъл, че става възможно потребностите ни да бъдат анулирани, като тяхното задоволяване престава да бъде проблем" (Ortega, t.V, 558). Когато е удовлетворен минимумът от витални проблеми, човекът го интересува излишното. И това е в такава степен, че Ортега казва: „човекът е животно, за което е необходимо е само излишното.
Това твърдение изглежда преувеличение, но кой от вас би се задоволил да живее чисто животински живот? Ортега пише: „Животът - тази потребност на потребностите - е необходим само в субективен смисъл; единствено затова, защото човекът самолично решава, че иска да живее."
Според Ортега „можем да разграничим три огромни епохи в еволюцията на техниката: първо, техниката на случайността; второ, техниката на занаятчията; и трето, техниката на техника". Твърде спорна е интерпретацията, която прави Ортега на първия етап на техниката, в който включва, например, откриването на огъня, лъковете и стрелите. Според него това е техниката на пре- и протоисторическия човек и на дивака". За Ортега „примитивният човек игнорира собствената си техника в качеството й на техника, не си дава сметка, че сред способностите си разполага с една изключително специализирана способност, която му дава възможност да преобразува природата по посока на желанията си". Техниката е много редуцирана част от неговия живот, затова Ортега твърди, че „примитивният човек е минимално човек и почти само животно".
Примитивният човек „никак не познава съществото на техниката, състоящо се в способност за промяна и прогрес, които са по принцип без граница". Примитивният човек също така не си дава сметка, че техниката предполага изобретяване, той „не знае, че може да изобретява, и тъй като не го знае, неговото изобретяване не представлява предварително и съзнателно търсене на решения" (Ortega, t.V, 590-591). Друга характеристика на този етап е, че всички са способни да владеят наличните техники.
Без да отричаме, че случайността би могла и може да изпълнява някаква значима роля в изобретяването, което е в основата на всяка техника, трябва да кажем, че най-новите антропологически изследвания показват, че и в примитивното общество е налице изобретяване, както и че още тогава е било налице съзнанието за изобретяване и за способността чрез техниката да се изменя света. А като имаме предвид, че в този етап се включва и неолитът, е твърде дискусионно и твърдението на Ортега, че на този етап всички са можели да се ползват от техниката.
Ще се въздържим обаче от тази критика на ортегианската интерпретация на „техниката на случайността", за да продължим към следващия етап от развитието на техниката. Този етап е наречен от Ортега „техника на занаятчията". Ортега го ситуира в антична Гърция, в Рим и в Средновековието. Според него в този етап „репертоарът на техническите действия е нараснал гигантски", но „пропорцията между нетехническото и техническото не е достигнало до такава степен, че техническото да се е превърнало в абсолютна опора на съществуването". На този етап „техническите действия" са станали толкова сложни, че вече не е възможно всеки човек да ги владее, затова се поражда фигурата на занаятчията и се стига до разбирането, че „техниката е нещо специално и външно на природата. Но хората в тази епоха нямат съзнание за изобретяването, защото на занаятчията му се налага да овладява професията си чрез „дълго обучение", а използваните от него инструменти или сечива му изглеждат като „прибавка към човека", като инструменти, но не и като машини. (Ortega, t.V, 593-595). И тук има известни спорни моменти, що се отнася до изобретението, но няма да се спираме на тях, защото най-интересен за нас е третият етап.
Третият етап е „техниката на техника", като тук техникът или занаятчията се разграничават от работника. В този етап техниката е оплодена от науката. „Човекът - пише Ортега - придобива ясното съзнание, че притежава някаква способност, която е напълно различна от онези неизменни, непреклонни способности, които съставляват дела на неговата природна или животинска природа. Той си дава сметка, че техниката не е някаква случайност, както е при примитивния човек, нито е онова, което е за занаятчията; дава си сметка, че техниката не е нито една от тези определени, следователно, фиксирани техники, а е всъщност място, в което има безкрайно много извори на човешката дейност" (Ortega, t.V, 595).
Ортега разполага тази промяна в епохата на Модерността, когато редица изобретения поставят човека в ново отношение с природата /да си припомним Леонардо да Винчи, 1452-1519; компасът, навигацията в открито море с каравелите, печатарската машина и т.н.), но същинската трансформация започва през XIX век в Европа и в някои европейски колонии или бивши колонии.
В продължение на хилядолетия техниката е била част от всекидневието на човека при обработването на земята, при прибирането на реколтата, при подготовката на храната, производството на облеклото, на домашните съдове и занаятчийските инструменти и т.н, и т.н. Но реално едва през XIX век голяма част от човечеството започва да използва много напредничави техники във всекидневния и в трудовия си живот благодарение на индустриалната революция (парната машина, изобретена през XVIII век, механичните тъкачни станове, железниците, автомобила, газовото отопление и осветление, електричеството и т.н.). XX век прави още една стъпка напред, като използването на техниката се разширява в най-различни области и засяга изключително много обществени слоеве както в тяхното всекидневие, така и в индустрията: индустриалното машинизиране достига немислимо дори за XIX век ниво благодарение на въвеждането на монтажната лента, чието развитие не е приключило и до днес; популяризират се автомобилът, радиото, телевизията и други домакински електрически уреди, вкл. компютърът и мобилният телефон, и т.н.
От фундаментално значение за технологичното развитие беше това, което Ернст Ренан определи като „моралът на науката" и за което настояваше младият Ортега по отношение на Испания от онази епоха. Науката в нейния най-философски аспект е опитът на човека да опознае реалността на нещата, макар и в някаква ограничена перспектива, определена от гледна точка на всяка една от науките. Полезността на науката като техника е нещо, което се появява по-късно. Но без импулса на безкористието, без игровото начало на науката, без способността на човека да се учудва, както казва Аристотел, да съзерцава света и да прави опити да излезе от своята почуда посредством познанието - без всичко това техниката не би била възможна.
Днес науката се е превърнала в техно-наука, защото самото научно развитие се нуждае от техниката. Но не бива да забравяме, че зад техниката е духовната жажда на човека да познава, да разбере заобикалящия го свят и след това да го трансформира /без да забравяме, че съществуват и други интереси - икономически, стратегически, военни...). Ортега предупреди за опасността от забравата, че зад техниката е науката и че без нея техниката би се погубила, както това е ставало много пъти в историята (Ortega, t.V, 564 y „Бунтът на масите").
Когато Ортега пише „Размишления за техниката", той обяснява в останалия приживе неиздаден текст „Пролог за немци" каква е мисията на науката, която като остава неизпълнена, лишава науката от престиж. Според Ортега науката трябва да търси решения на жизнените проблеми, валидни за съответния исторически момент, да дава отговор на въпросите, които животът поставя, правейки това с инструментите, които са на нейно разположение. Едва след това, на следващо място, би могла да се отдава на професионални, гилдийни проблеми. Ето какво пише Ортега: „Науката има задължението да се занимава не само със своите професионални, специализирани, вътрешно-научни проблеми. Тя съществува в края на краищата, за да решава истинските проблеми, да бъде готова във всеки момент с репертоар от отговори на въпросите на живота. Трябва винаги да бъде Summa (лат. summa - резултат, общо количество, използва се в смисъл на компендиум). Тъй като науката не е правила това заради желанието си да съществува сама за себе си, днес тя е в лоша ситуация".
А под линия Ортега добавя: „Не ме разбирайте погрешно. Моята формула би била: "Първо. Науката не може да се занимава с други проблеми, освен с проблемите, за които вече има на разположение необходимите й технически инструменти. Второ. Проблемите, с които следва по този начин да се занимава, трябва да бъдат преди всичко проблеми, които са жизнено неотложни за човека. Едва след това може да се посвещава на вътрешно-научните си, гилдийни проблеми. Накратко, науката исторически е длъжна да не избира проблемите си, а да приема това, което времето й налага. Тя трябва да се организира от живите, жизнените потребности. Това ще я спаси и освен всичко друго е за нея положителен метод за вдъхновение[...] Не бива да се бърка обаче дългът на интелигенцията да решава проблемите на живота с предполагаемия дълг да решава проблемите на масите" (Ortega, t. IX, 132-133).
Днес сме достигнали до един свят, който е абсолютно технизиран. Ако прегледаме който и да е ден от живота ни, не може да не си дадем сметка за значението, което имат техническите артефакти в нашето всекидневие. Техниката се намесва във всичко, което правим в живота, започвайки с това, че се обличаме и не се разхождаме голи - явно смокиновото листо е първата техника, която се появява в „Битие", първата книга на Библията -, живеем в къщи, а не под дърветата или в пещери, храним се с обработена, а не със сурова храна. И т.н. , и т.н.
Обикновено не осъзнаваме, че „всичко това" е нещо, което сме добавили към природата, че това не са неща, което са дадени сами по себе си, че всичките тези изобретения са резултат на дългата история на човечеството. Един от проблемите на масовото общество, както отбелязва Ортега в „Бунтът на масите" през 20-те години на миналия век и го повторя настойчиво в „Размисли за техниката" (Ortega, t. V, 598), е, че приемаме тази „свръх-природа" като че ли е нещо естествено, природно, и не си даваме сметка за хилядолетните усилия, които са предпоставката на този наш технизиран свят.
Човекът, казва Ортега през 1935 г., отново се е загубил отчасти защото физико-математическите науки са допуснали грешката да разглеждат човека единствено като нещо физическо, а всъщност човекът е несубстанциален, което му дава свободата да се опита да направи от себе си онова, което желае да бъде, като обаче тази свобода го задължава да избере и реши какъв ще стане, както и да бъде или да не бъде (to be or not to be, that is the question, да бъдем или да не бъдем, това се пита, както го казва Шекспировият Хамлет).
Ортега пише в „Размишления за техниката": „Опустява животът на човека, ако е оставен да живее с вяра в техниката и само с нея, с тази вяра в техниката". И добавя: „Затова тези години, в които живеем, най-технизираните години в човешката история, са сред най-пустите" (Ortega, t. V, 596). Така е, защото човекът, всеки един човек, изправен пред толкова много възможности, които му се предлагат, се слисва и не знае какъв да бъде. Провалът на физико-математическия разум, който се оказва неспособен да даде отговор на жизнените потребности на човека - една спорна тема, тъй като първо трябва да се потвърди дали физико-математическите науки наистина имат претенции да отговорят на тези потребности в тяхната цялост - „отваря път за жизнения и исторически разум", както пише Ортега в „Историята като система" (Ortega, t. VI, 56), един текст, писан в същото време като „Размишления за техниката".
Съвременното общество дава огромен шанс на човека да бъде много по-отворен за различни възможности, отколкото в миналото, но същевременно става повече от очевидно, че битието на човека не е нещо фиксирано, а е проект, „претенция", „драма, борба да станеш онова, което трябва да станеш" (Ortega, t. V, 570-571). Човекът е живо същество, което трябва да произведе собствения си живот. „Животът на всеки един от нас - пише Ортега - е нещо, което не ни е дадено наготово, като подарък, той е нещо, което трябва да направим. Животът ни задава задача", пише Ортега (Ortega, t. V, 573, вж. също и Историята като система, VI, 65). За да произведем собствения си живот, първо трябва да си го изобретим, нужно е да бъдем романисти на себе си. (Ortega, t. V, 567). Това изобретение, макар че се съобразява с наличната техника на съответното време, е нещо „пред-техническо" (Ortega, t. V, 575).
Техниката отваря пред човека панорама от безкрайни възможности, които са нови във всяка епоха (да нарежеш месото от убитото животно, да ловуваш с копие или със стрела, което позволява да държиш на разстояние дивия звяр, да се топлиш край огъня, да наготвиш, да получиш плодовете на земята, като я култивираш, да пътуваш с автомобил, да летиш, да четеш, да говориш с Ню Йорк в реално време, да туитваш... ). Според Ортега тревогите и опасенията, пораждани от техниката, са безсмислени, макар че самият човек многократно е посрещал техническите открития с подозрение (Ortega, t. V, 563).
Като пример нека да припомним лудизма. По същността си техниката е нещо, което ни прави в по-голяма степен човеци, тя е онова, което прибавяме към нашата животинска природа. „Няма човек без техника", заключава Ортега (V, 565).
Техниката, както казва професор Алмейда Амоедо в предговора към португалския превод на „Размисъл за техниката", „разширява хоризонтите на вече даденото", т.е. тя разширява безкрайно много обстоятелствата на човека и му дава възможност да си построи свят по своя мяра, макар и с ограниченията, които всяка епоха неминуемо му налага.
Техниката ни дава възможността да посветим повече време на „Аз-а", да се обърнем към себе си, да се вглъбим и в края на краищата - да можем да мислим. Ортега пише: „Първичната мисия на техниката е тази: да дари човека с привилегията да може да се посвети на самия себе си" (Ortega, t. V, 574). Но заедно с това сме в риска техниката да превърне живота ни в една непрекъсната алтерация, в отчуждение от себе си. Както добре го казва Хавиер Ечевериа, „съвременният човек е с усещането, че технологията господство над него повече, отколкото природата" (Javier Echeveria 2000: 20).
Наистина, понякога се чувстваме задължени непрекъснато да използваме новите технологии - не знаем как можем да живеем без мобилния телефон в джоба - или ни се иска да разширим безкрайно нашата способност, защото новите технологии „очевидно" разтеглят нашето време. Както казва Ортега в „Бунтът на масите", съвременният човек „не е стопанин на самия себе си. Има чувството, че се е загубил в собственото си изобилие" (Ortega, t. IV, 398).
Нещо подобно твърди и Хайдегер, когато пише във „Въпросът за техниката" следното: "[...], истината е, че днес човекът никъде не се среща със самия себе си, т.е. със своята същност"(Heidegger 1994: 29).
Накрая бих искал да поставя няколко въпроса:
Въпреки че техниката е съприсъща на човека, трябва да бъдем нащрек за злоупотребите, които могат да бъдат направени с нея от човека, този „звяр с прищевки на архангел", по думите на Ортега („Относно пацифизма" IV, 521). Не бива да забравяме, че посредством техниката човекът произведе химически и атомни оръжия, които от своя страна използва срещу същия този човек, като едновременно с това е произвел инженерните чудеса, които са улеснили нашето всекидневие.
Страхът от технологията е толкова абсурден, колкото и страхът от любовта, тъй като в някои случаи и тя ни е донасяла злини. От значение е обаче да сме наясно, че има такива аспекти при използването на техниката, които могат да бъдат противоречиви и дори опасни, макар непосредствените им ефекти да не са така прозрачни. Затова следващите въпроси не бива да се третират като някакво отрицание, а като отворена врата към съвременното осмисляне на технологията. Ще набележа няколко теми за един възможен дебат:
Първо. Дали конверсията на реалния живот във виртуален живот е дехуманизация или е просто денатурализация?, дали технологията би могла да доведе до превръщане на човека в неодушевен предмет; какво е това, което наричаме „виртуален приятел"?
Второ. Също така трябва да се запитаме за екологическата и човешка цена на въздействията, които има модерната техника върху планетата.
И трето: възможно ли е генетично да проектираме човека? Последният въпрос предизвика преди няколко години интензивна философска полемика в Германия след една лекция на Петер Слотердайк, в която той предлагаше нов прочит на Писмо за хуманизма на Хайдегер, тръгвайки от тезата, че хуманизмът е умрял и трябва да търсим същността на човека отвъд човешкото, т.е. в техническото. Както знаем, според Хайдегер „техниката все повече изскубва човека от земята и го оставя без корени" (Heidegger 1989a: 70), което пречи на усилията му да раз-крие, да осветли истината (1978a: 32). За този философ човекът е ограден от техниката, която вече престава да му е подвластна, защото техниката е станала самоопределяща се (Heidegger 1989b: 69 y 71, y 1989b: 24). Това, което интересува Хайдегер, не е техниката в смисъла й на практическа апликация, „като средство за някакви цели" и като човешка дейност, като "instrumentum", това, което той нарича „инструментална и антропологическа дефиниция на техниката". Него го интересува „същността на техниката" (Heidegger 1994: 9-10), тъй като „техниката не е просто посредник, техниката е начин за разкриване на скритото" (1994: 15). „Опасна е не техниката сама по себе си. Няма никакъв демонизъм в техниката; има обаче тайна в нейната същество. Съществото на техниката като мисия да разкрива спотаеното - това е риск. Трансформираният смисъл на думата „Gestell" навярно ще ни стане по-ясен, ако го разберем в смисъла и на мисия, и на опасност." „Заплахата за човека не идва от възможните губителни действия на машините и техническите апарати. Истинската заплаха вече е засегнала човека в неговата същина. Господството на „Gestell" заплашва с опасността човекът вече да не бъде в състояние да се върне към едно по-изходно разкриване на спотаеното и да се вслуша в гласа на по-ранната истина", т.е. да му бъде отречена потребността да поставя метафизически въпроси. Да станем неспособни да вникваме в същността на истината по-изначално и дълбочинно.
Затова Хайдегер си задава задачата да „спаси" битието посредством същността на техниката. Според него не бива да се допусне да бъде нарушен основният принцип, вменен ни от битието: съществуването ни да бъде не само налично, но и лично.
Значимо е съвпадението при използването на термина „спасение" от него и от Ортега в неговите „Размишления за Дон Кихот". Хайдегер определя „спасяването" по следния начин: „търсене и достигане до същността на нещо с цел по този начин да бъде изведена, про-из-ведена същността му извън него. Ортега мисли за спасението на Аза и на конкретните обстоятелства, на уникалния индивид и неговите обстоятелства, а не за някакъв абстрактен Dasein, който е в противоречие със собствената си композиция: da-Sein.
Може би вместо да демонизираме „точните науки" и технологията, би трябвало да се запитаме като Ортега дали пък нашите проблеми не се дължат на „скандалното изоставане на социалните и хуманитарните науки от научно-техническия прогрес през последните два века", според думите на Ортега в „Пролог за французи" към „Бунтът на масите" (Ortega, t. IV, 353). Но това би ни отвело към друга тема и по пътеки, по които не е моментът да вървим.
Вместо да смятаме, че хуманизмът вече е преодолян, трябва да предизвикаме един нов хуманизъм, чиито ценности ще смогнат да дадат ориентири на обществото, което Зигмунт Бауман нарича „течаща модерност"; един хуманизъм, който по думите на Цветан Тодоров е „концепция за човека, антропология, чиито фундаментални черти са: идеята, че всички хора са участници в един и същ биологичен вид; старата гръцка и християнска идея за братството на човеците, които се нуждаят от обществото, за да се развият като хора - това, което Антонио Мачадо нарече същностна хетерогенност на битието или нелечимата другост, която човекът понася, - хора, чието битие е относително недетерминирано и затова сме всеки по свой начин отговорни за нашата културна и индивидуална идентичност.
Този хуманизъм има според Цветан Тодоров три морални опори: „признаването на еднакво достойнство на всеки член на рода; възвисяване на конкретното човешко същество, различно от моето Аз, до крайна цел на моето действие /достойнство на другия/, и накрая, предпочитанието на свободно избрания акт пред всеки друг, който се извършва под натиск". (Todorov, 1999: 277).
Надявам се, че не съм упражнил насилие над вашето време с повече думи от необходимите, защото, както казва Ортега, думата е тайнство, което много трудно се поддава на администриране и затова не бива да се злоупотребява с нея.
Цитирана литература:
Almeida Amoedo, Margarida I. (2009), "Prólogo", en Ortega y Gasset, José, Meditação sobre a técnica, Lisboa, Fim de Século, pp. 9-19.
Arsuaga, Juan Luis (1999), El collar del neandertal. En busca de los primeros pensadores, Madrid, Temas de Hoy.
Echeverría, Javier (2003), La revolución tecnocientífica, Madrid, Fondo de Cultura Económica.
(2000), "Sobrenaturaleza y sociedad de la información: la Meditación de la técnica a finales del siglo XX", Revista de Occidente, n.º 228, mayo, pp. 19-32.
Heidegger, Martin (1978a), "Die Frage nach der Tecnik", en Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, Neske (1.ª ed. de 1954), traducción al español en Conferencias y artículos (1994), trad. de Eustaquio Barjau, Barcelona, Ediciones del Serbal.
Heidegger, Martin (1978b), "Bauen, Wohnen, Denken", en Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, Neske (1.ª ed. de 1954), traducción al español en Conferencias y artículos (1994), trad. de Eustaquio Barjau, Barcelona, Ediciones del Serbal.
Heidegger, Martin (1989a), "Conversación en Der Spigel con M. Heidegger", en La autoafirmación de la Universidad alemana, Madrid, Tecnos (1.ª ed. de 1976).
Heidegger, Martin (1989b), Serenidad, Barcelona, Ediciones del Serbal.
Mitcham, Carl (2000), "La transformación tecnológica de la cultura y la crisis de los deseos", Revista de Occidente, n.º 228, mayo, pp. 33-52.
Ortega y Gasset, José (2004-2010), Obras completas, Madrid, Fundación José Ortega y Gasset / Taurus.
Sloterdijk, Peter (2000), Normas para el parque humano: una respuesta a la Carta sobre el humanismo de Heidegger, Madrid, Siruela.
Todorov, Tzvetan (1999), El jardín imperfecto. Luces y sombras del pensamiento humanista, Barcelona, Paidós. Ed. original: (1998), Le jardin imparfait. La pensée humaniste en France, París, Éditions Gasset & Fasquelle.
Превод от испански: Лазар Копринаров
1 Публикуваният текст е прочетен от проф. Хавиер Самора в „Денят на испанската философия", състоял се на 11 април 2014 г. в ЮЗУ „Неофит Рилски". Хавиер Самора е преподавател в Университет „Комплутенсе" - Мадрид и директор на Центъра за ортегиански изследвания.