Спорно се оказва за езика дали и каква точно реалност обозначава. Този въпрос, поставен така, се появява далеч преди двадесетия век на Западната философия, когато аналитичните философи действително се сблъскват с колизията „език-свят“ като проблематично ядро за обособяване кохерентна научна платформа и условие за познаваемост на обективната реалност изобщо. Слабостта на езика относно епистемологичния процес бива експлицирана и дори литературно онагледена в древнокитайския трактат „Джуандзъ“. Там за пръв път читателят среща езика през призмата на един своеобразен критически поглед върху инструменталната му функция, както и относно същностната му референция в лоното на познавателните ни способности и представите ни за онтологична реалност, която се репрезентира през езика. Тъкмо обратното – езикът се явява онова, чрез което е възможна комуникацията, но не и онова, което може да бъде средство за достигане до някаква реалност, още по-малко пък да я отразява в себе си. Езикът не е огледало на външната реалност, а ментален конструкт на нашите възприятия. Лаодзъ е този, който поставя проблематично описаната ситуация в един загатнат вариант, но не разсъждава подробно върху нея. Джуандзъ в своя трактат мисли върху това и излага по един сериозно логически  начин как и защо езикът е безпомощен откъм „качеството“ си да улавя реалности.

Въпреки това, струва си да отбележим поне началото на „Даодъдзин“ от Лаодзъ, за да усетим китайската мисъл в нейната автентична нефилософична мъдрост, небазираща се на рационализъм, език или „абсолютистки“ конструкти като „битие“, „логос“ и т.н., каквито възникват в древногръцкото съзнание на Запад. Лаодзъ ни казва, че Дао, което може да бъде изказано, не е Дао. Дао е необозримата реалност, нея не можем да обхванем нито с ум, нито с думи – направим ли го, всъщност я „опорочаваме“ със своята намеса и това, което репрезентираме, вече е просто образ на онова, което в действителност се опитваме да уловим. Това не е абсолютното Дао, то може би е само относителното; някаква смътна, неясна представа за него. Яснотата не е в изказа, в думите или мисълта, напротив – тя е отвъд всички наши стремежи да се докоснем до Дао, до „метаначалото“ на всички възможни начала. Ако обясняваме на слепеца какво е точно светлината, той може да научи всичко за нея, но пак няма да знае реално какво е тя, защото никога не я е изпитвал. Така е и с Дао, човек може да го изучава и изказва, колкото поиска, но така няма никога да достигне до самото него, до иманентната му същност. Преживяването на светлината не може да се разбере. Затова Лаодзъ още в началото на своите думи всъщност ни посочва тяхната собствена изпразненост откъм съдържание. В това изречение прозира пустотата и то става предупреждение за читателя, за да не се заблуди и да приеме пътните знаци за самия Път.

Целта на настоящия анализ обаче не е Лаодзъ, а Джуандзъ, който директно разсъждава по проблема за езика в част от трактата си. Лаодзъ използва аналогии и метафори, Джуандзъ също, но за западния човек Джуандзъ е много по-достъпен и разбираем тъкмо поради неговата „аналитична“ рефлексия върху проблема за световата реалност и езиковата й постановка. Нека разгледаме по-обстойно някои фиксирани от текста пасажи: „Думите не са просто вятър. Думите имат какво да кажат. Но ако това, което имат да кажат, не е установено като неизменно, тогава казват ли в действителност нещо? Или те нищо не казват? (…) На какво се опират думите, на това, че имаме правилно и грешно? Как може Пътят да изчезне и да спре да съществува?“[1] Забележително е как поставя въпроса за езика тук Джуандзъ – с метода на риторични провокативни въпроси, китайският мислител импонира една особено важна идея, на  която ще акцентирам специално – проблемът е не, че самите думи са фикции, а че това, което претендират да правят, е фикция. Какво означава това? Думите реално обозначават нещо, функцията им не е погрешна; езикът като такъв не е „сбъркан“ – проблемът идва от самата реалност и от безпочвената претенция на езика да обозре тази реалност. Проблемът е в парадоксалността на разобличаването какво точно обозначават тези думи, защото с един точен логицизиран инструмент, какъвто е езикът, се опитваме да достигнем релативна, безсъщностна природа, каквато е пустотата или Дао. Езикът и реалността се оказват диаметрално противоположни; едното е точно определено, а другото изпразнено от каквато и да е определеност. Може ли тогава да има някаква връзка изобщо между тях и ако езикът е вид такава свързваща „кореспондентна“ между двете части, то той като фундаментално различен от реалността, никога и по никакъв начин не може да я предаде в чист вид в акта на познание. Думите не са вятър, те сами по себе си не са илюзии – илюзия е това, което „мислят“, че реферират. Думите имат своя смисъл в комуникацията, но значението им е отвъд тях самите; значението остава в неопределеността, в сферата на недефинируемата релативна действителност, която не познава същности. Езикът уж отразява реалността, но нали възприемаме същата тази реалност чрез езика? Този език, който я „описва“, не идва от нея самата, а от мен. Реалността не създава език, създава го мисълта – т.е. аз разбирам реалността чрез себе си. И така тази реалност става зависима от моята представа за нея. Но Джуандзъ в по-горе цитирания пасаж ни казва, че Дао не се основава на това дали ние имаме лъжа и истина! Оттук следва и че самата идея за реалност се разпада – понятието реалност по принцип имплицира независимост, а току-що установихме, че реалността се оказва пряко зависима от езика и мислите ни. Това е противоречие и то логическо- китайците нямат западната логика във вида, в който ние я познаваме, но техните разсъждения за реалността не са свръхестествени, нито толкова мистически, колкото ги смятаме ние. Напротив, източният човек е емпирик, не мистик. Мистик е, доколкото за нас е трудно да си представим нещо отвъд мисълта и езика, а за него това е нещо съвсем естествено.

И така, оказва се, че не можем да изкажем какво собствено е нещо; езикът ни е логически и работи със същности, но те се оказват реифицирани явления, чието „битие“ е релативност. Следователно езикът не може да претендира, че описва реалности. Но нека се обърнем пак към самия текст, за да схванем по-обстойно и сигурно това, което китайският мъдрец се опитва да ни каже: „Всяко нещо съдържа свое „онова“, всяко нещо съдържа свое „това“. От гледна точка на „онова“, ти не можеш да го видиш, но чрез разбиране можеш да го опознаеш. И така аз казвам: „онова“ произлиза от „това“ и „това“ зависи от „онова“ – което означава, че „това“ и „онова“ взаимно се пораждат.“[2] Затова мъдрецът „разпознава това, но това „това“, което също така е и „онова“; и онова „онова“, което също така е и „това“. Неговото „онова“ съдържа едновременно правилното и грешното в себе си; неговото „това“ също съдържа в себе си правилното и грешното. (…) Състоянието, в което това и онова не се откриват повече като противоположности, е възелът в Дао.“[3]  Оттук следва, че нямаме нито едновариантна реалност, нито пък амбивалентна, която ще разделя нещата от света на „в себе си“ и на „явяващи се“, т.е. феномени. Проблемът не се корени в това дали мисълта улавя хомогенна или феноменална реалност, както на Запад ще се появи това у Кант и Хегел например в немската класическа философия. Тук не става дума за това дали е грешно или правилно в кой от двата случая е възможно да се познава реалността, а въобще познаваме ли някаква реалност със средствата на езика и мисълта? Въпросът, който китайците от древността и в случая конкретно Джуандзъ, поставят, е радикално фундаментален; тук се пита не как се познава, а възможно ли е познанието; пита се не как се улавя реалност, а каква е тази реалност и колко е коректно да я наричаме реалност, доколкото тя е изпразнена от собствена същност и се оказва синоним на релативната природа на нещата?

В случай, че се опитаме да разтълкуваме думите на Джуандзъ, ще стигнем до много интересни изводи. Ако всяко нещо действително притежава „това“ и „онова“, то как е възможно едното от двете да е правилно, а другото погрешно, при условие, че тези двете са взаимозависими и едното има битие единствено поради другото? Така се оказва, че „отпадне“ ли едното, автоматично отпада и другото. Тук нямаме дизюнкция от вида на западната формална логика, в която от а или не-а едното е вярно. При такава ситуация, бихме имали а и не-а като самостойни същности, а природата на празнотата ни въвежда в друго разбиране. Западната логика е правилно построена като следствие, базиращо се на същности, но ето, че китайската мисъл импонира реалност, която е безсъщностна и следователно западната логика се опира на погрешни „предпоставки“ на базисния си конструкт. Тя е построена на пясъчна основа, а нейните силогизми се градят според илюзията, че основата й е скала. Ето защо „това“ се оказва тъждествено на „онова“ и ако трябва да обявим едното за погрешно, то обявяваме и двете за такива. Няма „това“ без „онова“, както и няма правилно и грешно; реалността или Дао е там, където всичко това е осъзнато на едно предокачествяващо нещата ниво, в чието лоно те са все още неразделни или по-скоро неразличими. Дао не е синтез на тези двете, а е онова, преди появата им изобщо! Ето защо Дао няма как да се каже, то не е същност; не е и нищо- така бихме изпаднали в нихилизъм; то е празнота, то е самият процес на релативността и в този смисъл- нима процесът може да бъде добър или лош, правилен или погрешен?

Джуандзъ пише: „Пътят е направен от хората, които вървят по него; нещата са така, защото са наречени така. Какво ги кара да са така? Правенето им така, ги прави така. Какво ги кара да са не-така? Правенето им не-така, ги прави не-така.“[4] В хода на тези размишления, прозира идеята, че качествата всъщност не са в света, а изцяло в ума ни. Полагайки качества на света, ние правим света „така“ или „не-така“, и какъвто и битиен заряд да му предадем, то той вече придобива друга реалност -  независимо дори от противоположния характер на свойствата, които полагаме. Ние никога не отрицаваме нещата, никога не ги правим отвъд „така“ или „не-не-така“ – дали ще ги наречем грозни или хубави, верни или неверни, това са само утвърждения – нещата стават някакви. Така в противоположностите едната реално не отрича другата, защото и двете са напълно еднакви по същност и функция – и двете окачествяват. Въпросът тук отново е фундаментално по-радикален от всякаква западна нагласа – противоречието не срещаме в самите двойки противоположности, а в тяхната заедна двойственост в противовес с празнотата – т.е. преминаваме едно онтологично стъпало по-нагоре от привидния проблем с  антиномичността на полярните двойки в природата.  Джуандзъ знае това. И не само – той предлага начин, по който да се разреши тази дилема, а именно: да променим отношението си към езика: „И така, аз казвам, че най-подходящото средство е яснотата. Да използваш качество, за да покажеш, че качествата не са качества, не е толкова добре, като да използваш не-качество, за да покажеш, че качествата не са качества. Да използваш кон, за да покажеш, че конят не е кон, не е толкова добре като да използваш не-кон, за да покажеш, че конят не е кон.“[5] Следователно езикът не реферира реалности, думите действат, но сами спрямо себе си, а не спрямо света; те не са безсмислени, защото не са лишени от функционалност, но не представляват носители на светова реалност, защото са изпразнени откъм значение и съдържание. Затова мъдрецът е като рибар, който като хване своя улов, захвърля мрежата си. Така ни съветва да правим и ние с езика Джуандзъ: да го употребяваме, но успоредно с това да съзнаваме, че е невъзможно да акордираме думите към реалността.

Един от най-силните моменти в тази част на трактата е излагането на онтологическата безизходица, в която изпадаме, използвайки езика за търсене на реалността. Тук Джуандзъ конкретно посочва как най-фундаменталните ни конструкти рухват, когато не разбираме празнотата и присъствието й в самия ни език: „Има начало. Има още незапочване на началото. Има още не започване на започване на началото. Има битие. Има небитие. Има още не започване на небитието. Има още не започване на още не започването на битието. Има битие и небитие. Но между това битие и небитие, аз не знам наистина, кое е битието и кое е небитието. Току-що аз казах нещо, но не знам дали това, което казах действително казва нещо или нищо не казва.“[6] Проблемът тук е и очевиден, но и не съвсем рационално достъпен. Китайският мислител иска да ни каже, че всъщност ако положим някакво начало, то самото му постулиране вече пред-полага някаква започваемост, която няма как да определим като изначална инстанция, защото колкото и да утвърждаваме назад в „започванията“, всъщност опитите ни за крайна дестинация винаги ще са неуспешни, поради повтарящата се грешка да търсим последна (или първа) същност. Ако нещо е начало, то значи не бива да възниква или да започва. Но щом няма започване, началото има не започване. Но това не започване също трябва да си има свое започване или начало. Така стигаме до безкраен регрес, ако винаги осъщноствяваме нещата. Джуандзъ не отрича наличието на битие и небитие, а на същности, отговарящи на тези понятия. Важното обаче в случая е, че „ се релативизира: битие- небитие- не-небитие. Такава тройка в западната мисъл не е тематизирана. Ако не-битието или нищото е съществуващо, тогава как то е различимо от битие? А второто отрицание на битие – не-небитие, което може да се изговори и напише, как да се мисли? Джуандзъ е показал, че опозицията битие-небитие, която поддържа „битие“, е привидна и отрицанието, приложено за втори път, показва нейната празнота. И Джуандзъ заявява, че не знае дали това има смисъл.“[7] 

В изкуството на спора Джуандзъ отново доказва празнотата на езика и оттам – и на самото водене на спор: „Да предположим, че аз и ти спорим. Ако ти си надделял в аргументите си над мен, то тогава дали по необходимост ти си правият, а аз неизбежно греша? Ако аз съм победителят в този спор, а не ти, дали по необходимост аз съм правият, а ти непременно грешиш? Дали някой от нас е прав, а другият неправ?“[8] По-нататък разсъжденията продължават, включвайки някой друг, който да отсъди. Но ако този друг споделя едно от двете мнения, то няма нужда от него, тъй като не е безпристрастен и вече е отсъдил. Ако не споделя нито едното от двете, как тогава ще отсъди? Ако пък споделя и двете, как би избрал само едното? Този парадокс напомня малко на „чатушкоти“ в будизма – четири тези за съществуването, от които нито една не е валидна, поради самата погрешност на предпоставките си за съществуващото като такова. Този случай е подобен – двамата спорещи започват спора с убеждението във верността на едно от двете мнения – вярност, която се опира на същности. Но реалността е Дао, т.е. пустота, изпразнена от същности – така целият спор се обезсмисля. Мненията трябва просто да се съгласуват с „Небесната Еднаквост“: „Какво разбирам под съгласуване с Небесната Еднаквост? Правилното не е правилно, „така“ не е „така“. Ако правилното бе наистина правилно, то щеше да се различава така ясно от неправилното, че не би имало нужда от спор.“[9] Затова мъдрецът призовава: „Забрави годините; забрави границите. Скочи в безграничното и го направи свой дом!“[10] И напомня: „Въпреки че мазнината изгаря докрай върху факела, огънят продължава пътя си и никой не знае къде свършва той.“[11]

Безспорно шокиращо е прозрението за заблудата, когато осъзнаеш колко очевидно проста е тя. Със самия си изказ езикът сам води до своя декаданс! Джуандзъ в трактата си пише, че изказвайки едно нещо, ние de facto го делим на три отделни неща: това първото, „оригиналното“ едно, после това, изказаното едно, и, разбира се, самата дума, обозначаваща това едно. Следователно кое е едното? С акта си на езикова намеса, ние разчленяваме неразчленимото. Ето защо езикът е най-слабият инструмент за познаване на реалността. Той не само не я отразява, но и буквално я изкривява. С моето изказване аз правя едното да стане три. Що за реалност търся тогава? Този парадокс се случва само когато постулираме реалност със същности – т.нар. на Запад материален реализъм или етернализъм. Изчезне ли предпоставката за такъв тип същностен реализъм, ще се преодолее и парадокса. Затова в трактата си Джуандзъ непрекъснато изтъква празнотата и присъствието й във всички неща: „Да преминеш границата е крайност; да се отклониш от правилата и да търсиш на всяка цена завършека, е опасно нещо. Успешният завършек отнема много време; лошият край не може да бъде променен по-късно. Можеш ли да платиш цената на лекомислието? Просто следвай нещата и освободи съзнанието си. Освободи се от грижата за неизбежното и отглеждай в себе си онова, което носиш – това е най-доброто.“[12]

Това, което научаваме за езика от трактата на Джуандзъ, е ценност, която не бива да пренебрегваме. Употребата на езика като участващ в познавателния процес се използва тук, на Запад, за да се прави наука, но когато правим наука, трябва винаги да имаме предвид, че и тя е „празна“ в същността си и че самите думи и обозначения на нещата не реферират самите неща. Нито логиката ни, нито метафизиката ни могат да ни отведат до последна инстанция на нещата или света като цяло, защото просто това е така – такава инстанция няма. Езикът и умът трудно разграничават това и още по-трудно схващат празнотата, защото не просто търсят същности, но и самите те се считат за такива. Важно е да послушаме защо все пак Джуандзъ ни казва да не бъркаме Луната с пръста, който я сочи. Къде свършва пръста и започва Луната? Нямаме рефлексия на едното в другото, а две „отделни“, които всъщност нямат ясна граница. Езикът не бива да се мисли единствено като рефериращ реалност; той е средство, но не за познаване, а за комуникация. Езикът и светът никога няма да са едно цяло след като сме ги разделили един път, т.е. след като сме ги осъщностили – те могат да са цяло единствено в неразличимостта си: в Дао, където ще „съществуват“ в неопределената дименсия на пустотата преди собствената си поява на понятийно равнище.

Използвана литература:

1. Джуан Дзъ. Основните текстове на Джуан Джоу. 2008; изд. Екстрем; превод: Емилия Стойчева; Редактор на превода: Сергей Герджиков.
2. Герджиков, Сергей, „De cogito. Отмисляне на измисления свят“; изд. Екстрем, София 2007

 *Мариана Славова е студентка по философия в Софийски университет „Св. Климент Охридски”

Публикувана в брой 28 септември 2014г.