Херменевтиката на Гадамер и християнският догмат за Троицата и Въплъщението

Кирил Василев

СУ „Св. Климент Охридски“, kirilva@abv.bg

 

Gademer’s Hermeneutics and the Christian Dogma of the Trinity and Incarnation 

 

В ключовото си произведение „Истина и метод” Гадамер сам отбелязва значението на християнството и в частност на протестантската теология за оформянето на неговата философска херменевтика. В какво конкретно се състои това значение?

Излагайки своето разбиране за херменевтическия процес, Гадамер посочва, че този процес включва не само разбирането и тълкуването, но и приложението като свои конститутивни моменти. Когато разбираме и тълкуваме един текст от миналото трябва да отнесем смисъла, който ни се е разкрил към ситуацията, в която се намираме самите ние, т.е. да включим и настоящето, за да завършим процеса на разбиране. Гадамер се противопоставя на романтическата херменевтика, която ограничава херменевтическия процес само до разбирането и тълкуването.

„Ала нашите разсъждения ни доведоха до възгледа, че в разбирането винаги имаме нещо като приложение на разбрания текст към настоящата ситуация на тълкувателя и следователно се оказваме принудени сякаш да направим още една крачка отвъд романтическата херменевтика, когато вече не осмисляме понятийно като единен процес само разбирането и тълкуването, но също така и приложението”  (Гадамер 1997: 423).

Гадамер признава, че неговото разбиране за херменевтическия процес не е ново, а само е припомнено на съвременността. В миналото, чак до 18. в. в юридическата и теологическата херменевтика доминира схващането, че приложението е част от разбирането и тълкуването. В юридическата херменевтика тълкуването на закона се прави с оглед на прилагането му по отношение на една конкретна ситуация в настоящето. В теологическата херменевтика тълкуването на свещените текстове се прави с оглед на проповедта, която трябва да направи достъпна за вярващите истината на Словото и по този начин да им посочи пътя към спасението. И в двата случая приложението е крайната цел на разбирането и тълкуването.

Тази идея за херменевтичния процес обаче е по-стара и от юридическата и от теологическата херменевтика и ни отвежда назад към архаичните религии. Според Гадамер първото въплъщение на тази идея виждаме оше в гадателските им практики: „Тълмачът на божествената воля, който умее да протълкува езика на оракула, е първото въплъщение на подобно схващане“ (Гадамер 1997: 424).

Първо в религията, а по-късно и в правото (макар че в произхода си правото е неотделимо от религията) херменевтическият процес е осъществен в пълнота в своята устойчива институционална форма. За Гадамер протестантската теологическа херменевтика е от особена важност, защото именно в нея (по-точно в пиетизма на Й. Я. Рамбах) са формулирани понятийно и трите момента на разбирането: subtilitas intelligendi (разбиране), subtilitas explicandi (тълкуване), subtilitas applicandi (приложение). Новото, което добавя Гадамер е схващането за единството на тези три момента на розбирането.

В своята разработка на въпроса за същността на изкуството и художествената творба Гадамер развива една идея за творбата като битийно нарастване – идея, която, както сам признава, е повлияна от християнското (католическо и лутеранско) разбиране за тайнството евхаристия. Учението на католическата църква, както и това на Лутер вижда в свещените дарове (хляба и виното) на евхаристията не знаци на тялото и кръвта на Христос, а самите тяло и кръв Христови, т.е. евхаристията не е ритуал, в който символично е представен животът и изкупителната саможертва на Христос, а действително жертвопринасяне на възкрасналите тяло и кръв Христови. Ето обяснението на Гадамер:

„За мен като протестант винаги е бил твърде важен ожесточеният спор в простестантската църква по повод тайната вечеря между Цвингли и Лутер. И аз споделям Лутеровото убеждение, че думите на Иисус „Това е моето тяло и това е моята кръв” нямат предвид, че хляб и вино „означават” това. Според мен Лутер добре е разбрал това и с пълно право, доколкото зная, се е придържал към старата римо-католическа традиция, че хлябът и виното на тайнството са тялото и кръвта Христови. Този догматически проблем за мен представлява единствено повод да кажа, че нещо подобно можем и дори трябва да мислим, когато искаме да мислим за опита на изкуството, че следователно в художествената творба не само се насочва към нещо, но че и в нея същински присъства това, към което биваме насочвани. С други думи: художествената творба представлява нарастване по битие” (Гадамер 2000: 61-62).

В този смисъл евхаристията, както и творбата, имат събитиен характер и не подлежат на репродуциране. Творбата е незаменима. И макар да може да се репродуцира, тя не може да се репрезентира.

Най-важната връзка между християнството и херменевтиката се разкрива в схващането на Гадамер за езика, което е силно повлияно от християнската концепция за Въплъщението на Словото, едното от трите Лица на Бог Троица. Това е и пунктът на най-остро противопоставяне между Гадамер и Дерида.

В „Истина и метод” Гадамер прави една кратка историческа реконструкция на идеята за езика в историята на Западната цивилизация. В началото на тази история стои гръцкото разбиране за несъответствието между думата и истинското битие. Думата е само име и не представлява истинското битие. От това прозрение, пише Гадамер, се ражда гръцката философия. С други думи философското питане се ражда от усъмняването в истинността на думата.

При Платон в „Кратил”, припомня ни Гадамер, се обсъждат две крайни схващания за отношението между думите и нещата. Първото, „конвенционалисткото”, е схващането, според което източник на значението на думите е еднозначността на употребата им, постигната чрез съгласуване и упражняване. Второто схващане се отнася до естественото припокриване на думите и нещата и кулминира в понятието за „правилност”. Гадамер посочва, че битието на езика като „обща словоупотреба” задава границата и на двете теории. Граница на конвенционалистката теория за езика е невъзможността произволно да се променят значенията на думите, ако искаме да имаме език. Границата на теорията на подобието е в това, че езикът не може да се критикува от гледището на иманите предвид неща. Общото между двете тълкувания на езика е, отбелязва Гадамер, че изхождат от „тяхното (на думите - б.м.) наличие и подръчност и оставят самите неща настрана в качеството им на предварително познати за себе си“ (Гадамер 1997: 558).   

Платон се оптива да оспори тази обща предпоствка като настоява, че истината за нещата може да се постигне само откъм тях самите, а не в думите. Платон не смята, че е възможно познание, което е напълно без-именно, но придава вторично значение на езика в процеса на отнасяне на мисленето към идеите. Мисленето на идеите като диалог на душата със самата себе си е „беззвучно”. Логосът е озвученият от устата поток на това чисто мислене. Затова Гадамер посочва, че „Платоновото откриване на идеите забулва собствената същност на езика много по-дълбоко дори и в сравнение със софистическите теоретици...” (Гадамер 1997: 559). За Платон, както се вижда в „Кратил”, езикът си остава „сечиво, подобие, направа и се преценява според първообраза, откъм същността на самите неща” (Гадамер 1997: 560). Метафизичния модел на аналогията, на отношението между първобраз и подобие е незаобиколим за Платон.

Гръцката философия на езика се ражда от подозрението, че мисленето се обърква в думите, че в езика истината за нещата се изкривява. Отрано гръцките мислители си поставят за задача да освободят мисленето от господството на езика върху него. Същинското битие на езика за гръцкото мислене, според Гадамер, се схваща „единствено в облика му на заблуда, чието потискане и овладяване се приема за същинското усилие на мисленето” (Гадамер 1997: 574).

Много е важно да отбележим, че Гадамер вижда в гръцкото схващане за езика началото на едно развитие, което води до модерните идеи за езика: инструменталната теория и идеята за една знакова система на разума. „Затова критиката на правилността на имената, която се провежда в „Кратил”, представлява първата стъпка в една насока, в чийто край лежи инструменталната теория за езика в по-ново време и идеалът за една знакова система на разума” (Гадамер 1997: 574).

Не гръцката идея за езика, а християнската идея за Въплъщението, според Гадамер, е много по-близо до същинското битие на езика. Нещо повече, благодарение на християнското схващане за Словото и Неговото Въплъщение, отбелязва Гадамер, езикът не е потънал в забрава в историята на западноевропейското мислене. Тоест именно на християнството сме задължени за това, че през 20. в. западноевропейското мислене успя отново да се върне към проблема за езика и да го превърне в централна своя тема. „И все пак има една идея, която не е гръцка и която е много по-справедлива по отношение на битието на езика; благодарение на нея той не потъва изцяло в забравите на западноевропейското мислене. Това е християнската идея за инкарнацията”  (Гадамер 1997: 574).

Християнският догмат за Въплъщението (общ за католици, православни и протестанти) изразен съвсем накратко гласи, че Бог е станал човек в Христос. Това е нещо съвсем различно от гръцкото разбиране за явяването на божественото в човешки образ. За християните Бог не просто се е явил в образа на човек, а е станал човек. Затова и кръстната смърт е действителна изкупителна жертва. Ако Бог не е станал човек, а се е явил само в образ на човек, то кръстната смърт е само спектакъл, но не е действителна.

Гадамер припомня, че в западната традиция от Августин до представителите на високата схоластика догматът за Въплъщението на Словото се мисли по аналогия с отношението между изреченото слово и мисленето при човека. Тази аналогия е инспирирана от пролога на Евангелието на Йоан, където Бог Син е наречен Слово. Ставането на словото плът, ако следваме аналогията, е едновременно с това и осъществяване на действителността на духа. Логосът се освобождава, пише Гадамер, от своята спиритуалност и от космическите си потенции. Именно осмислянето на въплъщението позволява на западноевропейското мислене, макар и опосредствано, да се занимае собствено със словото, което гърците скриват в идеалността на смисъла. „Сега словото може да предложи самото себе си на философското размишление, тъй като, за разлика от гръцкия логос, то вече е валидно положението: словото е чисто личностно съ-битие..” (Гадамер 1997: 576).

Своето разбиране за езика Гадамер пряко свързва с християнския догмат за Троицата (Един Бог в Три лица – Отец, Син, Св. Дух) и с теологическото осмисляне на въпроса за Божието Слово, за неговото единство с Отец. Нещо от тайната на единството на Отец и Син, според Гадамер, се съдържа в езика.

„Ето защо за нас е от решаваща важност тъкмо убеждението, че тайнството на съответното единство (на Отец и Син – б.м.) проблясва във феномена на езика” (Гадамер 1997: 576).

 

„Тайната на Троицата проблясва дотолкова в чудото на езика, доколкото словото, което е истинно и изявява нещата в същината на съществуването им, не е нищо за себе си и не се стреми към нищо за себе си:... То има битието си в своето откровение. Точно същото важи и за мистерията на Троицата” (Гадамер 1997: 578).

 

„...човешкото отношение между мислене и слово дори и в цялото си несъвършенство отговаря на отношението между лицата в Троицата. Вътрешното слово на Духа е точно толкова тъждествено по същност с мисленето, колкото е тъждествен Синът с Отца”  (Гадамер 1997: 578).

За Гадамер християнското мислене на Троицата е от изключителна важност, защото позволява да се разкрие езиковия характер на мисленето, още преди то да е огласено навън към другите. „Че словото става плът не е най-великото чудо на езика; много по-чудно е, че онова, което се явява и се изявява във външността си, е винаги вече слово. Словото е у Бога и воистина отвеки – това е победоносното учение на църквата, което пречупва принципа на субординацията и позволява проблемът за езика изцяло да се завърне в дълбокото русло на мисленето” (Гадамер 1997: 577).

Августин и схоластиците, подобно на Платон, се отнасят с пренебрежение към въпроса за „външното слово”, т.е. за словото, с което общуваме с другите (речта). Множествеността на човешките езици предизвиква подозрение у християнските мислители и те съсредоточават вниманието си изцяло към „вътрешното слово” (мисленето). Това „вътрешно слово” обаче не е гръцкият логос. За латинските отци „вътрешното слово” има събитиен характер и остава винаги отнесено към възможността си за изява. Съществената новост тук е, че процесът на мисленето и неговото изразяване във вътрешното слово не се разглеждат като преход от едно към друго, а като тяхно същностно единство: ставането на мисленето е и ставане на словото. Мисленето не се изразходва в словото, както Отец не се изразходва, не намалява в раждането на Сина.

Разработването на проблема за словото в схоластиката е важна за Гадамер именно с разкриването на единството между мислене и език, което съответства на тайнството на въплъщението. Вътрешното слово „не се образува чрез рефлексивен акт“ (Гадамер 1997: 585). В мисленето мислещият се отнася към самото нещо, което мисли. Затова когато словообразува той се отнася към собственото си мислене. Говоренето на себе си (мисленето) не е отношение към себе си, т.е. тук наистина не става дума за форма на рефлексия. Този който мисли (говори на себе си) не преминава от едно към друго, от мислене към говорене. „Словото не възниква в една гола все още за мисленето област на духа... (...) В действителност при словообразуването не участва никаква рефлексия, защото думата не изразява духа, а самото нещо” (Гадамер 1997: 586).

Мисленето търси думи за да изрази същността на нещото, което се мисли. „Мисленото положение на нещата и словото... си съпринадлежат. Тяхното единство е толкова плътно, че словото е... това, в което се завършва познанието, т.е. в което съдържанието на нещата се мисли в пълнотата му” (Гадамер 1997: 586).

Едва след като бъде изразена в езика, мислената същност на нещата добива пълнота. Това е завършекът на познанието на нещата. Нещата не са познати преди мисленото им същностно съдържание да бъде изразено словесно. Словесният израз на същността на нещото е момент на ставането на самото мислене, а не е външен спрямо него акт.

Другият важен принос на християнското мислене на Троицата и Въплъщението за разбирането на същността на езиковия феномен, според Гадамер, е осмислянето на отношението между единството на Божието слово и множествеността на човешките езици. Диалектиката на единството и множествеността е ключов момент в догмата за Троицата: Един Бог в Три Лица. Не по-малко важно място заема и в догмата за Въплъщението: Две природи в Едно Лице, както и в догмата за Църквата: Множество личности в Едно Тяло.

От особена значение за Гадамер е именно диалектиката на единството и множеството, която се осъществява в живота на църквата. Словото Божие е едно и то се е въплътило еднократно в Христос, но това събитие продължава в огласяването на това въплътено Слово в тайнствата и проповедта на църквата. Едно Слово проповядвано на множество езици. Проповедта на Словото не е Негово повторение, а е разкриване на неговия смисъл и има събитиен характер. „Смисълът на словото е неразличим от събитието на неговото огласяване. Събитийния характер на словесността принадлежи най-вече към нейния смисъл” (Гадамер 1997: 587).

Диалектиката на единство и множество е видима и в отношението между единството на словото и множеството на думите. Единството на словото не се разпада в множествеността на думите. Това единство изложено в множествеността разкрива „събитийния характер на езика: процеса на образуването на понятията” (Гадамер 1997: 588).

Схоластическото мислене не приема, че образуването на понятията е отражение на същностния ред, както е в разбирането на гърците. Образуването на понятия също има събитиен характер. Макар и логически направлявано, то запазва връзката си с езика, т.е. с общосподелените значения на думите и има творчески характер.

Гадамер смята, че проблемът за езика добива пълнота, когато в теологията, след опосредяването й с Аристотел, навлиза идеята за творчеството като общото между човешкия дух и Божия Дух. Тук Гадамер вижда специалната заслуга на Николай от Куза. Аналогията между Божието и човешкото творчество има своите граници, които са зададени от разликата между Божието Слово и човешкото слово. Творческият акт на Бог не е времеви преход от мислене в слово. Той се извършва извън времето за разлика от акта на човешкото мислене, което се осъществява във времева последователност.

За нас най-съществената връзка между християнството и херменевтиката на Гадамер е осъществена в разбирането за единството на език и свят, на език и битие. Това единство според нас е секуларизиран вариант на християнската идея за единството между Отец и Син в Троицата. Отец и Син са едновременно различни и тъждествени. Те са различни, защото Отец е нероден и раждащ, а Син е роден. Това означава, че нито Отец, нито Син могат да бъдат мислени самостоятелно. Отец е Отец доколкото ражда Сина, а Син е Син, доколкото е роден от Отец. Отец се осъществява в Сина и Син се осъществява в Отец (представлявайки го). Различието между Отец и Син е вътрешно в единството на Бог.

Гадамер разглежда отношението между език и свят като отношение на същностно единство. Човекът има свят, защото има език и обратното – има език, защото има свят. Езикът позволява на човека да се дистанцира от заобикалящото го съществуващо и да се издигне към света. Но езикът няма самостоятелно съществуване по отношение на света. Езикът е език, доколкото в него се представя един свят. Светът също не е само свят, защото проговаря в езика: „...езикът не предполага самостоятелно съществуване по отношение на света, който проговаря в него. Светът не е само свят,  доколкото проговаря – самият език има същинското си съществуване само в това, че в него се представя светът. Първичната човечност на езика означава следователно първична езиковост на човешкото битие-в-света” (Гадамер 1997: 609-610).

Тук има още един важен момент, който свързва разбирането на Гадамер за езика и юдео-християнската традиция. Става дума за свободата на човека по отношение на езика. Гадамер отхвърля идеята за езика като схема, в която се вмества човешкия опит със света. Той припомня библейският разказ за Адам, на когото била дадена от Бог свободата да именува, за да подчертае свободата по отношение на езика и творческия и събитиен характер на езиково опосредения херменевтичния опит със света. „...по-новата философска антропология разработи тъкмо в тази форма изключителното място на човека и показа, че езиковата устроеност на света е твърде далеч от утвърждаване на положението, според което това място означава обвързаността на човешкото отношение към света в един само езиково схематизиран обкръжаващ свят. Напротив... тази освободеност от обкръжаващия свят е свобода и по отношение на имената, които даваме на нещата, както мъдро ни съобщава Първата книга Мойсеева, Битие, според която Адам е получил пряко от Бог пълномощията си да именува” (Гадамер 1997: 611).

Свободата по отношение на езика е условието за възможност на словотворчеството вътре в границите на езика, а също и на възможността да се усвояват други езици, т.е. други възгледи за света. Всеки езиково устроен свят е свободен за всеки възможен поглед в него и за погледа на други езикови светове към него; в този смисъл всеки езиково устроен свят е отворен.

В още по-голяма степен връзката между християнския догмат за Троицата и отношенията между Отец и Син прозира в разбирането на Гадамер за езиковия характер на самото битие. Нека припомним едно от най-цитираните изречения на Гадамер: „Битие, което може да бъде разбрано, е език” (Гадамер 1997: 657).

Битието и езикът си съпринадлежат. Гадамер се обръща към битието на онова, което може да бъде разбрано и го нарича език. Така интерпретацията се превръща в същинското отношение към съществуващото. Съществуването на нещата се самопредставя откъм разбирането. То не може да бъде отделено от него и по този начин от езика, който бива разбиран. Защото може да бъде разбирано само онова, което е език.

Битие и език се различават, но това различие е различие в себе си, а не различие между две отделни неща. Битието се самопредставя в езика, а езикът представя битието. „Проговарянето на нещата не означава, че те удвояват съществуването си, а най-вече, че към същинското им битие принадлежи това като какви те се представят. Следователно при всичко онова, което е език, нещата опират до едно спекулативно единство, до едно различаване и разлъчване в себе си, имащо облика на битие и представяне; едно различаващо разлъчване, което съвсем не е различие, а с-лучване. (...) Това, което проговаря е наистина различно от онова, което е самото проговорено слово, но последното е слово само и единствено чрез проговорилото в него. Словото съществува в собственото си сетивно битие само за да изчезне в казаното. Обратно, това, което проговаря, не е първоначално безсловесно дадено, а приема в словото определеността на самото себе си” (Гадамер 1997: 658).

Според нас единството на битие и език, което Гадамер описва, е немислимо без християнското разбиране за Троицата и Въплъщението. Това, което Гадамер прави е да превърне отношението между Отец и Син в Троицата в модел на отношението битие и език, свят и език. Така както Отец се изрича напълно в Сина, а Сина е напълно изреченият Отец, така и битието се изрича в езика и езика е изреченото битие. Така както между Отец и Син има различие, което не взривява тяхното единство, така и между битие и език има различие, което не нарушава единството им.

По същия начин моделът на отношението между вярващите и Писанието, в което им се открива Словото Божие е послужило за модел при Гадамер на отношението между човека и традицията, в която той е формиран. Диалогът с традицията е диалог между нашия Аз и Ти на традицията. Точно както интерпретацията на Писанието е диалог между Аз на вярващия и Ти на Бог и както в диалога с Бог инициативата идва от него, така и в диалога с традицията инициативата идва от нея. Ние сме заговорени от традицията. В множеството текстове от миналото ни проговаря едно слово, словото на традицията. По същия начин в множеството книги на писанието ни заговаря едно Слово, Божието Слово. Така, както разбирането на Писанието е всеки път събитието на срещата със Словото Божие,  така и разбирането на текстовете от миналото е всеки път събитието на срещата със словото на традицията.

Традицията не принадлежи на миналото, тя има способността да преодолява времевата дистанция и винаги да ни среща в настоящето като партньор в един разговор. Традицията е винаги «едновременна» на нас. Тази идея за „едновременността” на традицията Гадамер, по собственото му признание, заимства от Киркегор, който я използва, за да обозначи „едновременността” на Христос по отношение на вярващия от всяка епоха. „Когато употребявах понятието „едновременност”, правех това, за да съдействам за приемането на начина на неговото прилагане, предложен от Киркегор. Именно той обозначи истината на християнското Евангелие като „едновременност”. За него истинската задача на битието на Христос се състои в това, да се снеме в „едновременността” дистанцията с миналото. Това, което у Киркегор по теологически причини е формулирано във формата на парадокс, всъщност е в сила за цялото ни отношение към традицията и миналото. Аз мисля, че езикът осъществява постоянен синтез между хоризонтите на миналото и настоящето” (Gadamer 1967: 46-58).

Едновременността с традицията обаче е едновременно действителна и потенциална. За да ни заговори, тя трябва да е едновременна, но същевременно тя ни заговаря в текстовете и творбите от миналото, т.е. тя ни заговаря, разкривайки дистанцията между нас и миналото – т.е. своята неедновременност. В хода на разбирането обаче, тази дистанция бива преодоляна и между миналото и настоящето бива постигнато единство (сливането на смисловите хоризонти), което се осъществява в създаването на общ език. В този смисъл едновременността се изпълва.  

Христологичният догмат има централно значение за философската херменевтика на Гадамер. В Христос (в Лицето на Божието Слово), крайното и безкрайното са дадени в единство, без да се отъждествяват, но и без да се разделят. Различието между тях се запазва, но без да нарушава единството и целостта. Тази цялост (на крайно и безкрайно) е сътворена (с участието на Св. Дух) и има събитиен характер. Тези основни черти на Христологическия догмат можем да открием в описанието на начина, по който се осъществява традицията във всеки индивидуален акт на разбиране. Гадамер сам посочва тази връзка с догмата за Христос: „...Христологията се превръща в предтеча на една нова антропология, която поновому опосредява човешкия дух с безкрайността Божия. Тъкмо тук ще намери същинската си почва това, което преди време нарекохме хеременевтически опит” (Гадамер 1997: 589).

В Христос крайното и безкрайното са взаимно опосредени. В Христос е постигнато тяхното единство, без да се заличава разликата между тях. Това постигане на единство и взаимно опосредяване има събитиен характер, доколкото Христос е сътворен с участието на Св. Дух и Дева Мария. Този събитиен характер се пре-потвърждава всеки път, кагато Словото среща вярващия в църквата посредством проповедта и евхаристията. В успешната проповед и чрез евхаристията се постига ново единство с Христос. По аналогичен начин в разбирането се постига ново (събитийно) единство в езика между разбиращия и традицията, между миналото и настоящето, без да се заличава тяхното различие. Моментът на сливането на хоризонтите на създаването на общия език е моментът на «помирението», към който, според Гадамер, се стреми всяко разбиране. „Помирението”  е в началото (доколкото традицията е способна да ни заговори, т.е. вече имаме общ език с нея) и в края на всяко разбиране. Но „помирението” в края е винаги ново и различно (общият език е нов).

Когато говорим за „помирение” няма как да не си спомним Хегел, който е великият философ на „помирението”. Той обаче, смята, че е възможно абсолютно помирение, т.е. абсолютно познание като самосъзнание, в което крайното е погълнато напълно от безкрайното. Гадамер отхвърля идеята за абсолютното помирение, за абсолютното познание. Помирението или постигането на общност в езика се постига отново и отново и никога не достига абсолютна завършеност. Затова и историята за Гадамер е с отворен край, за разлика от Хегел, който говори от позицията на завършената в собственото му мислене история.

Хегеловата философия е секуларизирана версия на християнската идея за Бог, който става Човек (в Христос), за да може хората да станат богове. Моментът на самопринизяването на Бог в Христос (Въплъщението) и на неговото отрицание (Разпятието) е отключващата идея за Хегеловата диалектика, която вмъква отрицанието и другостта като конститутивен момент в познанието, но само за да си ги присвои обратно в по-късен момент. Гадамер признава, че в Хегеловата идея за опита и познанието като задължително съдържащ момента на отрицанието и негативността има истинен момент, който той поставя в основата и на херменевтичния опит. Херменевтичния опит е също опит, при който познаваме себе си в другото, но другото тук не е просто отчуждено същото, а е същински друго.  

Хегел описва пътя на познанието като пътя на превръщането на субстанцията в субект като под субект той разбира един безкраен субект. Гадамер върви по обратния път от субекта (разбиращия) към субстанцията (традицията) като субектът тук е краен.      

 

ЛИТЕРАТУРА

 

Гадамер, Ханс-Георг, 2000. Аналитика на красивото. С., Критика и хуманизъм.

Гадамер, Ханс-Георг, 1997. Истина и метод. Плевен, ЕА.

Gadamer H.-G., 1967. Was ist Wahrheit? // Gadamer H.-G. Kleine Schriften I. Philosophic. Hermeneutik. Tubingen.