Repressive Society and the Utopia of Sexual and

Political Liberation at Herbert Marcuse {1}

Gergana Mirolyubova Popova

 e-mail: gerp@abv.bg

 

 

І. Биографични данни(Stanford 2013)

Херберт Маркузе е роден през юли 1898 г. в Берлин в заможно еврейско семейство. Посещава гимназия в периода 1911 - 1916 г. През 1916 г. е мобилизиран в армията, където служи до 1918 г. Същата година става член на работнически и войнишки съвет в Берлин и през 1919 г. участва във въстанието на спартакистите(Стефанов, Гинев 1993: 634). През 1919 г. започва следването си в Хумболтовия университет в Берлин, а през 1920 г. се прехвърля във Фрайбург, където се концентрира върху изучаването на немска литература, но посещава и курсове по философия, политически науки и икономика. През 1923 г. защитава дисертация на тема: „Немският художествен роман". След защитата си се връща в Берлин, където неговият баща Карл Маркузе му предоставя дял в бизнес с антикварни книги. През 1924 г. се жени за първата си жена Софи, а през 1928 г. се ражда сина му.Докато пребивава в Берлин, Маркузе се запознава с фундаменталния труд на Мартин Хайдегер „Битие и време", който оказва толкова голямо въздействие върху него, чепрез 1928 г. Маркузе се връща във Фрайбург, за да продължи обучението си по философия - този път при Хайдегер и Хусерл. Там той работи като асистент на Хайдегер,като пише и няколко студии, които представляват опит за екзистенциалистко тълкуване на марксизма. Наред с това изготвя втората си дисертация на тема: „Хегеловата онтология и основанията на една теория на историчността"(Стефанов, Гинев 1993: 634), която не защитава поради неодобрението на Хайдегер. Все пак тя е публикувана през 1932 г. Същата година отношенията между двамата се влошават както поради теоретични разногласия, така и (най-вече) по политически причини. При тази ситуация Маркузе кандидатства с препоръка от Хусерл в Института за социални изследвания във Франкфурт. Той е приет за сътрудник, но поради идването на власт на нацистите практически никога не работи в самия Франкфурт. Институтът изнася дейността си в Холандия, като негов клон се установява в Женева. Именно там Маркузе започва сътрудничеството си с Франкфуртската школа. Малко по-късно заминава за Париж, а през 1934 г. емигрира в САЩ заедно с други представители на Франкфуртската школа. Институтът за социални изследвания продължава дейността си в Колумбийския университет и Маркузе остава негов сътрудник до 1942 г. През 1940 г. получава американско гражданство. На следващата година издава в Лондон книгата: „Разум и революция: Хегел и зараждането на социалната теория". През 1942 г. се премества във Вашингтон, където до 1945 г. работи за американските тайни служби, а после до началото на 50-те години - за Службата за изследвания и разузнаване към външното министерство.През 1951 г. жена му почива от рак. От 1952 г. започва да преподава в различни американски университети - в Колумбийския университет, в Харвард, в Брандайз и Сан Диего.През 1956 г. се жени за втората си жена Инге, вдовица на негов близък приятел. След нейната смърт през 1972 г. сключва третия си брак със своя бивша студентка през 1976 г.

От периода на преподаване датират основните произведения на Маркузе, в които той разгръща своята специфична критическа теория за обществото: „Ерос и цивилизация" (1955 г), „Съветският марксизъм" (1958 г.), „Едноизмерният човек. Изследвания върху идеологията на развитото индустриално общество" (1964 г.), „Репресивната толерантност" (1965 г.), „Есе върху освобождението" (1969 г.), 
„Пет лекции. Психоанализа, политика и утопия" (1970 г.). Всички те, но най-вече „Ерос и цивилизация", която представлява философска интерпретация на тезите на Фройд в марксистка перспектива и „Едноизмерният човек", представяща индустриалното общество като тоталитарно общество без критична мисъл, са възприети като манифест на студентските движения от 60-те години. Поради изразените в текстовете му идеи, както и поради склонността му да говори на студентски протести, Маркузе бива обявен за „баща на новите леви в Съединените щати" - определение, което категорично не приема (Wikipedia Herbert Marcuse). Въпреки това той оказва съществено влияние не само върху студентските активисти, но и върху много леви интелектуалци в Америка и Западна Европа. Умира от удар през 1979 г. в Германия, която посещава по покана за участие в няколко научни форума в различни немски градове.

 

ІІ. Понятията основна и добавъчна репресия и теорията за репресивната цивилизация

От Фройд насам теорията за репресивната спрямо сексуалните нагони същност на цивилизацията е приета почти като аксиома в хуманитаристиката. Водейки началото си от потискането на либидните и разрушителни нагони, за да функционира човешкото общество се нуждае от осъществяване на постоянна репресия върху тях. Желанията на индивида влизат в непрестанен и неразрешим конфликт с културните норми, институции и забрани. Животът според принципа на удоволствие и съответно щастието на човека в рамките на културата са невъзможни, тъй като всяко потискане на нагона, всяко отлагане на задоволяването води до страдание.Наред с това според Фройд културата се основава не само върху потискането на инстинктите, но и върху принудата към труд. В този плантрудът е обратното на насладата, той е израз на принципа на реалността срещу принципа на удоволствието.

От друга страна, според Фройд, културата не трябва да се отрича, защото тя представлява всички успехи на човечеството, с които то се отличава от животните, като служи на две основни цели - да защитава човека от природата и да регулира човешките отношения. Така тя предпазва индивидите от още по-голямо страдание и саморазрушение.От гледната точка на Фройд отношенията култура - индивид са напълно противоречиви и водят до затворения кръг на вечното нещастие на човека: за да оцелее, той трябва да живее в общество, но на свой ред обществото го кара да потиска своите инстинкти.

В „Ерос и цивилизация" Херберт Маркузе интерпретира тази теза в отчетливо социален план - той разграничава основна и добавъчна репресия. Доколкото сексуалните инстинкти се подчиняват единствено на принципа на удоволствието, без канализирането им чрез репродуктивната функция и сублимацията, сексуалността прави невъзможни всички несексуални отношения, с което и влиза в конфликт с изискванията на цивилизацията. Подобно на Фройд Маркузе смята, че дисциплината на моногамната репродукция, методичното потискане на либидото и насочването му в руслото на социално полезната дейност задават основите на културата. Затова при основната репресия принципът на реалността се налага над принципа на удоволствието, за да осигури самосъхранението на индивида (и обществото). По думите на Маркузе „животното-човек" става човешко същество само чрез фундаментална трансформация на неговата природа, която засяга не само целите, но и ценностите на индивида. Тази промяна има няколко основни измерения, които Маркузе описва по следния начин:

• от незабавното към отложеното задоволяване

• от удоволствието към въздържане от удоволствие

• от радост (игра) към труд (работа)

• от възприемчивост към производителност

• от отсъствието на репресия към сигурност.

От своя страна над тази универсална репресивна структура на цивилизацията се наслагва добавъчната репресия, с която се имат предвид ограниченията на определен социално-исторически тип господство(Маркузе 1993: 52). „Добавъчната репресия" представлява „вторична" репресия върху сексуалните потребности, която в една или друга степен надвишава основното (необходимо за съхраняването и развитието на всяка цивилизация) изискване за потискане на сексуалните инстинкти: „...специфичните исторически институции на принципа на реалността и специфичните интереси на господството въвеждат допълнителни контроли върху и свръх тези, които са необходими за цивилизованата човешка общност. Тези допълнителни контроли, изникващи от специфичните институции на господството, са това, което ние наричаме добавъчна репресия"(Маркузе 1993а: 52).

Така например модификациите на инстинктивната енергия, необходими за поддържане на моногамното патриархално семейство, за йерархичното разделение на труда или за обществения контрол върхучастния живот на индивида са инстанции на добавъчната, а не на основната репресия(Маркузе 1993а: 52-53). Ако обаче в психоаналитичната теория на Фройд труд и нещастие са неразривно свързани, в представите на ляв автор като Маркузе тази връзка е резултат не от универсална, а от конкретна, историческа организация на труда и либидото. С други думи тя представлява органичен компонент не на основната, а на добавъчната репресия. В тази перспектива конфликтът между цивилизацията и принципа на удоволствие не е константна биологична величина (както смята Фройд), а проблем на определен тип социално-политическа система. Подобно виждане генерира и оптимистичния възглед, според който при промяна на общественото устройство този конфликт може да бъде разрешен.Затова творчеството на Маркузе до голяма степен представлява критика на индустриалното общество и търсене на начини за съпротива и промяна на репресивната му структура.

 

ІІІ. Принципът на реалността като принцип на производителността

Характерната модификация на принципа на реалността в съвременното общество е принципът на производителността или превръщането на труда в основна дейност, възпрепятстваща задоволяването на сексуалните инстинкти. Маркузе твърди, че потискането на инстинктите, наложено от реалността, се засилва от принуди, наложени от йерархичното разделение на труда, като принципът на удоволствие е детрониран не толкова, защото пречи на прогреса в цивилизацията, а защото воюва срещу конкретна цивилизация, чийто прогрес увековечава господството и изнурителния труд. Трудът в това общество е отчужден, тъй като е работа заапарат, който хората не могат да контролират и представлява отрицание на удоволствието - отрицание, превърнало работното време в мъчително бреме. Закономерно в концепцията на Маркузе най-голяма репресия търпят сексуалните инстинкти със своята самоцелност и неконтролируемост. Либидото е отклонено към обществено-полезни дейности, които не съвпадат със способностите и желанията на индивида и при които той не работи за себе си, а за да обслужва системата на индустриалното общество.

Спецификата на този процес на потискане на нагоните е, че той не предизвиква бунт и агресия срещу себе си, тъй като канализирането на инстинктите в труда води до поддържане и обогатяване на живота и съответно до отслабване на съпротивата на индивида. От своя страна, привидната сексуална либерализация в индустриалното общество не означава реално освобождение; тя представлява само нова форма на добавъчна репресия. „В напредналата индустриална цивилизация господства една удобна, лека, приемлива и демократична несвобода" - с това програмно твърдение започва „Едноизмерният човек"(Маркузе 1997: 17). Тъй като обществото не влиза в радикален конфликт с нагоните на индивида, то притъпява неговото неудовлетворение, отслабва съпротивителните му сили, премахва необходимостта от сублимация и оттам - разрушава утопичния свят на освобождението. Според Маркузе колкото повече възможности за сексуално удовлетворение предоставя съвременната цивилизация, толкова повече сексът се превръща в жизнерадостен, изцяло физиологически акт, изгубил екзистенциалния си негативизъм и толкова по-лесно привидно нерепресивното общество се справя с изконно анархистичната същност на сексуалните импулси.

Така че, доколкото ограниченията стават все по-флуидни, универсални и рационални, те се разпростират из цялото общество и започват да изглеждат като част от природния порядък - едновременно в качеството на обективни външни закони и вътрешна непреодолима сила. Интериоризирането им в съзнанието на индивида се извършва вече нечрез фигурата на бащата, а чрез други външни и все по-анонимни авторитети. „Бащата и неговата индивидуална биологична власт възкръсва далеч по-мощно в администрацията, която предпазва живота на обществото, и в законите, които предпазват администрацията"(Маркузе 1993а: 103). В този смисъл според Маркузе е невъзможно символичното убийство на бащата, което би довело до еманципация на индивида, защото всеки бунт би се възприел като престъпление не толкова срещу деспота, който забранява задоволяването, колкото срещу един разумен ред, осигуряващ блага и услуги за задоволяване на човешките потребности. Репресията се деперсонализира, а инстинктите на индивида се контролират посредством използването на неговата работна сила, която представлява канализирана енергия в рамките на осемчасовия работен ден. „Робите на индустриалната цивилизация са сублимирани роби, но те са роби, защото робството е детерминирано" (Маркузе 1997: 56).

Този нещастен труд не цели производствени резултати, а увековечаване на господството. Поддържайки реда заради самия ред, индустриалната цивилизация с господстващият в нея принцип на производителността превръща човек от господар на средствата на производство в техен придатък. Маркузе посочва, че модерната йерархия на труда е реципрочна на редуцирането на сексуалността до моногамния секс в рамките на семейството. Наред с това, за да се запази съвременния тип господство, не просто се интензифицират сексуалните забрани, но и се осъществява контрол върху човешкото съзнание. „Цивилизацията - пише Маркузе - трябва да се защитава срещу призрака на един свят, който би могъл да бъде свободен"(Маркузе 1993а: 104). Тази защита се осъществява чрез мощни манипулативни практики, включващи както участието на индивида в куп безсмислени и празни забавления, така и индоктринирането му с посланията на медиите и рекламата.

 

ІV. Фалшивото съзнание и едноизмерното общество

За да опише тези манипулации Маркузе въвежда разграничението истински-неистински потребности.Истинските потребности представляват потребността от храна, сън, облекло и др., докато неистинските потребности са исторически наложени от частни социални интереси и към тях принадлежат „повечето от господстващите нужди да се почива, да се забавлява, да се действа и консумира в съответствие с рекламите, да се обича и мрази онова, което другите обичат и мразят"(Маркузе 1997: 22). Тези фалшиви потребности се утвърждават в индивида чрез медиите и рекламата, чрез киното и развлекателната музика, налагащи един потребителски модел, при който консумацията се възприема като център и смисъл на живота: „Хората разпознават сами себе си в своите стоки; те намират душите си в своя автомобил, хай-фи уредба, дом, построен на различни нива, кухненски уреди. Самият механизъм, който свързва индивида с неговото общество, се е променил, а обществената власт се уповава на новите потребности, които е създала"(Маркузе 1997: 27).

Стоките и услугите не са идеологически неутрални, доколкото налагат ценности, навици и отношения, които утвърждават социалната система като цяло. Медиите и рекламата, както и популярните произведения в области като литература, кино и изкуство, опирайки се на възможностите, които носят новите високоразвити технологии, детерминират вкусовете, ценностите, идеалите и въобще - живота на индивида. Те индоктринират и манипулират човешкото съзнание, превръщайки го в несвободно, фалшиво съзнание, което привижда робството като свобода и илюзията като реалност. По един безболезнен за властта начин индивидът интроецира изискванията на обществото до степен на пълна идентификация с него. Консумативният начин на живот, свързан с по-високия стандарт и по-пълното удовлетворяване на създадените от самото общество потребности, реално унищожава потенциала на свободата, превръщайки хората не в автономни индивиди, които могат да се ползват от придобивките на научно-техническия прогрес, а в заложници на системата на развитото индустриално общество, която ги моделира, за да утвърди господството си.

А това общество, което предоставя различни удобства и възможности, вследствие на развитието на науката и техниката,в същата степен овладява центробежните сили на несъгласието и съпротивата именно чрез тях. В тоталитарно-технологическия универсум душата и тялото постоянно са мобилизирани за неговата защита. Тойне използва терор и насилие, ночрез технологията и съответно увеличената производителност, чрез мекия диктат на растящия жизнен стандарт удържа всяка съпротива: „Отхвърлянето на държавата навсеобщото благоденствие в името на абстрактните идеи на свободата едва ли е убедително. Загубата на икономическите и политическите свободи, които бяха действителното постижение на предишните две столетия, може да изглежда слаба щета в една държава, способна да прави управлявания живот сигурен и удобен. Ако индивидите са задоволени до точката на щастието със стоки и услуги, които властта им тика в ръцете, защо трябва да изискват различни институции за различно производство на различни стоки и услуги? И ако индивидите са предопределени по такъв начин, че стоките на удоволствието да включват също така мислите, желанията, чувствата, защо трябва те самите да искат да мислят, да чувстват и да мечтаят?"(Маркузе 1997: 77)

Индустриалното общество претендира, че защитава всеобщото процъфтяване и прогрес,„свободата от тежкия труд и господството"(Маркузе 1997: 9), но всъщност увеличава обхвата на господството върху индивида. Неговата организация изисква все по-ефективна власт над природата - включително и над човека като нейна част. Изискването за възможно най-целесъобразно използване на ресурсите и за висока продуктивност прави труда все по-напрегнат и непосилен, въпреки привидните му облекчения. Технологическият универсум се стреми да стане политически универсум. Така потисническият контрол абсорбира алтернативите, разпростирайки се над всички социални сфери, включвайки дори сферата на частния живот и отношения, които преди са представлявали пространства на напрежение и противоречие срещу контрола на обществото. Затова Маркузе определя съвременното индустриално общество - и в бюрократично-социалистическия му вариант и в капиталистическия му - като тоталитарно, доколкото системата за производство детерминира „не само социално нужните професии, умения и възгледи, но също и индивидуалните нужди и стремежи. По такъв начин се заличава противоположността между частното и публичното съществуване, между индивидуалните и обществените потребности"(Маркузе 1997: 13).Той не ограничава тоталитаризма до традиционното понятие, отнасящо се към политическата система в нацистка Германия и страните на държавния социализъм, а го разпростира върху целия съвременен индустриален свят: „Защото „тоталитарна" е не само една терористична политическа координация на обществото, но също така и една нетерористична икономико-техническа координация, която действа, като манипулира потребностите чрез неотменните интереси. По такъв начин тя предотвратява появата на ефективна опозиция срещу цялото. Тоталитаризъм се създава не само от специфичната форма на управление или партийно господство, но също така от специфичната система на производство и разпределение, която може в достатъчна степен да бъде съвместима с „плурализъм" на партии, вестници, „уравновесяващи се власти" и т.н."(Маркузе 1997: 19-20)

Анализите на Маркузе представят съвременното индустриално общество като едноизмерно общество без критика и алтернативи, в което девалвират свободата на словото, на съвестта, мисълта и инициативата, присъща на ранните етапиот развитието на буржоазното общество. Макар че формално продължават да съществуват, тези основни ценности на ранния капитализъм практически са лишени от своята критическа функция. В подобен план, в есето „Репресивната толерантност" той прокарва тезата, че привидната грижа за толерантността, разнообразието и свободата на всички мнения в съвременните либерални общества всъщност обезсмисля и дори се оказва репресивна към критичните гледни точки към реалността. Хората могат да упражняват свободата си на избор, когато решават автономно с просветено съзнание, докато изборът чрез вече индоктринираното съзнание води до несвобода и увековечаване на статуквото:„Всеобщата толерантност се оказва под въпрос, когато рационалната ѝ основа вече не е доминираща, когато толерантността е управлявана от манипулирани и индоктринирани индивиди, които смятат хетерономията си за автономия и които папагалски повтарят, все едно са техни собствени, мненията на господарите си"(Маркузе 2015).

Свободата на печата се лишава от смисъл при автоцензурата на медиите, многопартийността е без значение при условие, че множеството партии обслужват едни и същи икономически интереси на господството. Философията също е поразена от язвата на технологичната рационалност, придържайки се към форми на позитивизъм, коитостабилизират системата на индустриалното общество, вместо да я разобличават.Критическото мислене е парализирано както оттоталния контрол на инструменталния разум, така и от привидната толерантност и съвременното общество се оказва общество без опозиция. Неговата едноизмерна мисъл се утвърждава от средствата за масова информация чрез аксиоматични твърдения, които се самодоказват чрез непрестанното си заклинателно преповтаряне. Подобни примери на еднотипна политическа пропаганда в стила на Оруеловия новговор Маркузе открива както в Западния свят, така и в Източния блок: „Например „свободни" са институциите, които действат (и върху които се действа) в страните на Свободния свят; други трансцендентални модели на свобода по дефиниция са или анархизъм, или комунизъм, или пропаганда. „Социалистически" са всички посегателства върху частни предприятия, които не са инициатива на самото предприятие (или чрез правителствен договор), такива като всеобщото и всестранно здравеопазване или защитата на природата от цялата така крайна комерсиализация, или утвърждаването на обществени услуги, които могат да навредят на частната печалба. Тази тоталитарна логика на свършените факти има свое Източно копие. Там свободата е начинът на живот, който е институционализиран от комунистическия режим и всички трансцендентални модели на свобода са или капиталистически или ревизионистки, или левичарско сектантство"(Маркузе 1997: 33).

Наред с това, дори отвъд грубата политическа пропаганда, медиите нивелират критиката като „към глупавото мнение се отнасят със същото уважение, както към умното, неинформираният по даден въпрос може да говори толкова дълго, колкото и информираният, пропагандата „препуска" в една редица с образованието, а истината - с лъжата"(Маркузе 2015).

 

V. Масовата култура: идеология на индустриалното общество

Според Маркузе основен факторза редуцирането на действителността до едноизмерна реалност се явява масовата култура- тема, която стои в центъра на разсъжденията на всички теоретици от Франкфуртската школа. За разлика от дотехнологичната висша култура{2}, която представлява антагонистично измерение спрямо господстващия буржоазен ред, масовата култура е негово утвърждение. Висшата култура, породена в и принадлежаща към един нещастен свят на мъчителен труд и неравенство, успява да разкрие истината за този свят, за противоречията и илюзиите му, за неговите неосъществени възможности. Художествените произведения „бяха рационална познавателна сила, която разкриваше едно потиснато и угнетявано в действителността измерение на човека и природата. Тяхната истинност беше в предизвиканата илюзия, в упоритостта им да създават свят, в който терорът на живота е отзован и премахнат - преодолян чрез изразеното внимание"(Маркузе 1997: 90).Изкуството и литературата представляват отчуждение, но не в марксисткия смисъл на отчуждение на индивида от продукта на неговия труд, а като съзнателна естетическа несъвместимост с установения порядък на обществото. В този смисъл в дотехнологичната цивилизацияте се явяват царство на свободата, те са Великият отказ(Маркузе 1993а: 159, 179-181; Маркузе 1997: 93), способността да се каже „не" на съществуващия свят, но и чрез сублимираната художествена реалност да се подскажат неговите алтернативи. В съвременната технологична цивилизация този потенциал на изкуството и литературата е заличен. Маркузе посочва като безспорен недостатък на предходното репресивно общество факта, че „трансценденталните истини" на художествените произведения са достъпни само за един крайно ограничен образован и заможен елит. От друга страна размиването на висшата култура в масовото производство на евтини романи и издания на класиците, продажбата им в супермаркетите, всеобщото образование, репродукциите на картини, звученето на класическата музика в магазина или в кухнятаобезсилват мощните критически послания на забранените истини, възможни именно в радикалната им откъснатост от ценностите на обществото. „...в тази форма - посочва Маркузе - те лесно биха могли да се приспособят към съществуващото - критическата, качествената тенденция на културата бива отстранена и негативното бива интегрирано с позитивното. Така опозиционните елементи на културата биват разграждани"(Маркузе 1993б: 643).Инкорпорирането на художествените произведения в цикъла на потреблението ги „съживява"(Маркузе 1997: 94) като декорация, част от заобикалящата среда, средство за забавление - и съответно като устойчив елемент на съществуващия ред. Лишени от своя критичен патос, от способността си да извеждат индивида в отвъдни и алтернативни на реалността области на въображението, „те стават реклами - те продават, утешават или вълнуват"(Маркузе 1997: 94).

В рамките на своята концепция за основната и добавъчна репресия Маркузе посочва, че критическата функция на художественото произведение произхожда от феномена на сублимацията.Конфликтът между принципа на реалността и принципа на удоволствието, при който инстинктивното задоволяване става възможно във фантазията, отлагането на удоволствието са инстанции както на основната репресия, необходима за превръщането на животното-човек в културно същество, така и на добавъчната репресия, налагаща допълнителен контрол върху инстинктите. В съвременното общество обачесексуалността е либерализирана,принципът на удоволствието сякаш поглъща принципа на реалността (Маркузе 1997: 103)и в продуктите на масовата култура отложеното във фантазията удоволствие е заместено от непосредственото удоволствие. Това явление Маркузе определя като репресивна десублимация. То не означава освобождение на либидото от принципа на реалността, а точно обратното - интериоризиране на интересите на обществото в индивидуалната психика,преформулиране на човешките потребности, сексуализиране на света чрез неговото дееротизиране. Репресивната десублимация омаловажава напрежението между удоволствието и реалността, между желаното и позволеното, като предлага социално приемливи форми на удовлетворение на сексуалните нагони и прави ненужно самотрансцендирането на либидото в културните артефакти.Механизмите на основната репресия биват асимилирани в меките и гъвкави инструменти за контрол на добавъчната репресия.

В подобен план става ясна значимостта на естетическото измерение в теорията на Херберт Маркузе. Господството на масовата култура не е просто маловажен въпрос от областта на вкуса, а първостепенен проблем както за социалната философия, така и за философската антропология. Висшата култура представлява непрестанен протест срещу несправедливия социален ред, очертавайки утопичните пространства на свободата, но тя предлага и едно висше измерение на хуманността в себетрансцендирането. Това измерение бива изцяло изгубено в продуктите на масовата култура, която утвърждава там, където трябва да отрича, придобивайки функцията на идеология на индустриалното общество.

 

VІ.Орфей и Нарцис - фигури на възможното освобождение

Маркузе твърди, че съвременното индустриално общество е по същността си ирационално, въпреки че неговите претенции са, че в основата му да лежи един изключително рационален порядък. Механизацията увеличава потенциала на свободата: колкото повече индивидът е отстранен от необходимия труд, толкова по-малко е принуден да обитава царството на необходимостта. В този смисъл, технологическият прогрес създава обективни рационални предпоставки за освобождаване на обществото от необходимия труд, като очертава възможно пространство на свободното време. Ирационалността на общественото устройство обаче се корени в това, че въпреки тези обективни условия за радикална трансформация на обществото по пътя на свободата, то всъщност увековечава господството заради самото него, без това да се налага от реална необходимост.

Властта, съзнаваща възможния крах на системата в случай на освобождение от труда, контролира и канализира прогреса в определени рамки, опитвайки се да задуши освободителната нагласа, да продължи задължителния режим, който престава да бъде необходим. Утопията на свободата, макар и технически възможна, остава засега недостижима поне по традиционните пътища. Маркузе не смята, че съпротивата срещу индустриалното общество може да върви по пътя, указан от Маркс, тъй като развитието на капитализма изменя структурата и функциите на класите. Пролетариатът, интегриран от системата, отдавна не представлява антагонистична на съществуващия ред класа, а по-скоро класа, която поддържа социалното статукво. Въпреки товавъзгледът за историческия характер на съвременната репресивна цивилизация води Маркузе до оптимистичното предположение, че след известна трансформация на господстващия в съвременното индустриално общество принцип на производителността е възможно постигането на нерепресивна култура, основана върху труд-игра и несексуални, но либидни връзки между индивидите. В качеството на носители на съпротивата срещу индустриалното общество Маркузе посочва маргиналите на обществото, безработните и малцинствата, тези които се измъкват от рамките на буржоазното семейство, а и по една или друга причина отказват или не са способни да участват в процеса на непосилния труд:„Тяхната опозиция удря по системата изотвън и следователно не е пречупена от системата; тя е елементарна сила, която нарушава правилата на играта и правейки това, я разкрива като нагласена игра... Фактът, че започват да отказват да играят играта, може би е фактът, който бележи началото на края на един период"(Маркузе 1997: 318).

Доколкото един от основните аспекти на репресивното общество в концепцията на Маркузе е потискането на сексуалността и нейното канализиране в рамките на буржоазното семейство от една страна и репресивната ѝ сублимация в отчуждения труд от друга,той разглежда освобождаването ѝ като основен фактор на съпротивата срещу господстващия ред. Потенциално освободената от рамките на буржоазното семейство сексуалност, за него представлява едновременно с това и освободено от рамките на затъпяващия нормиран работен ден либидо, което в една възможна нерепресивна цивилизация ще се изрази в множество форми на нерепресивната сублимация.

В „Ерос и цивилизация"силите на съпротивата са метафорично представени чрез фигурите на Орфей и Нарцис. Според Маркузе техните два образа не присъстват в редицата на културните герои на западната цивилизация. Те са маргинализирани като фигури на невъзможния бунт с това, че отричат европейската култура в двата ѝ основни пункта - утвърждаването на труда като основна ценност и утвърждаването на моногамната сексуалност.Предлагайки една своеобразна интерпретация на мита за Нарцис, а и базирайки се върху късните тълкувания на нарцизисма от Фройд като океанично усещане, Маркузе се противопоставя на разбирането на нарцисизма като егоистично отдръпване от реалността и автоеротизъм. Обратно - в него вижда именно сливането с вселената, фундаменталната връзка с реалността като основа за един нов екзистенциален ред(Маркузе 1993а: 178). По същия начин Орфей отхвърля един Ерос, за да се отдаде на друг; той примирява човека с природата и „установява един по-висш ред в света, в който липсва репресията"(Маркузе 1993а: 179).Персонажите на Орфей и Нарцис са символи на загърбените от европейската култура ценности като насладата, радостта и удовлетворението, живота в хармония с природата. Чрез тези два образа Маркузе разгръща идеята си за едно щастливо общество, съградено на базата на освободения Ерос: „Дърветата и животните откликват на езика на Орфей; изворът и гората откликват на желанието на Нарцис. Орфическият и Нарцистичен Ерос пробужда и освобождава потенциалности, които са реални в одушевените и неодушевените неща, в органичната и неорганичната природа - реални, но потиснати в нееротичната реалност... Орфическото и Нарцистичното усещане за света отрича това, което поддържа света на принципа на производителността. Противопоставянето между човек и природа, субект и обект е преодоляно. Битието се изживява като удовлетворение, което свързва човек и природа така, че удовлетворението на човека е същевременно удовлетворение, без насилие, и на природата"(Маркузе 1993а: 175).

Маркузе предвижда нападките срещу тази концепция и категорично заявява, че той не разглежда това освобождение като изграждане на общество от обсебени от сексуалното задоволяванеиндивиди. За да се стигне до освобождаване на ероса, преди това трябва да се извърши трансформация в самото либидо чрез т.нар. развитие на полиморфна сексуалност, т.е. чрез извличане на наслада от всички органи на тялото. Такава наслада според него е възможна и в труда, който благодарение на механизасцията, ще се лиши от принуда и ще се превърне в труд-игра, също така подобна наслада ще присъства в междуличностните отношения между хората, които ще бъдат осъществени на основата на либидото чрез процес на нерепресивна сублимация и десексуализация: „Либидото може да поеме по пътя на самосублимацията единствено като социален феномен - като нерепресирана сила, то може да осигури формирането на култура единствено при условия, свързващи сродните индивиди един с друг в култивирането на обкръжението на техните развиващи се нужди и способности. Реактивацията на полиморфната и нарцистична сексуалност престава да бъде заплаха за културата и би могла да изведе до културно построение, ако организмът не съществува като оръдие на труда, а като субект на самореализация - с други думи, ако общественополезният труд е същевременно и явно удовлетворение на една естествена необходимост. В примитивното общество тази организация на труда може да бъде непосредствена и „естествена", но в зрялата цивилизация тя може да се придвижда единствено като резултат от освобождаване. При тези условия импулсът „да се получи удоволствие от зоните на тялото" може да се разпростре до стремеж към обекта си посредством заздравяване и разширение на либидните отношения, тъй като това разширение увеличава и интензифицира удовлетворението на инстинктите"(Маркузе 1993а: 219).

В този смисъл, борбата за нерепресивна цивилизация се осъществява чрез утопичното изравняване на сексуално и политическо освобождение. Тържеството на ероса означава победа на логиката на удовлетворението над логиката на потискането.В играта и фантазията освободеният ерос получава безкористна наслада, отхвърлена преди от принципа на печалбата и експлоатацията. Така в сексуално-политическата утопия на Маркузе става възможна замяната на царството на необходимостта с едно нерепресивно общество, което примирява природата с цивилизацията, логоса - с ероса.

Въпреки че Маркузе не приема прикаченото му определение за „гуру" на новите леви през 60-те години на миналия век, той определя хипитата и студентските протести в Америка и Европа именно като въплъщение на тази идея. В „Политически предговор" към „Ерос и цивилизация" от 1966 г. той споменава: „Новата бохема, битниците и хипитата, движенията за мир - всички тези „декаденти" сега вече са станали това, което декадентството винаги е било - окаян подслон на опозорената хуманност..."(Маркузе 1993а: 13). Подобно звучене има и предговорът към „Есе върху освобождението" (Essay on Liberation), където разглежда студентските бунтове от 1968 г. като форма на Великия отказ както срещу буржоазните, така и срещу бюрократичните източноевропейски общества, като наново въздигнал се „призрак на революцията"(Marcuse 2000), който подчинява развитието на производителните сили и по-високите стандарти на живот на изискванията за творческа солидарност на човешкия род, на преодоляването на бедността и мизерията, на постигането на мира(Marcuse 2000).

 

***

Критиките срещу критическата теория на Маркузе и описаните от него възможности за съпротива са много и от различни страни. Обект на критика от страна на консервативни автори са възгледите му върху чистата толерантност, представена като репресивна толерантност, върху масовата култура, върху заличаването на разликите между западните и източните общества, които Маркузе определя и в двата случая като тоталитарни(Wikipedia Herbert Marcuse).

Наред с това Маркузе търпи критики и от леви хуманитаристи.Така например Лешек Колаковски,атакува възгледите на Маркузе от марксистка гледна точка. Той обвинява Маркузе заради това, че загърбватеорията на Маркс за класовата борба, за да я замени с визията за „нов свят на щастието", в който всички социални правила биват игнорирани. Колаковски твърди, че идеалното общество на Маркузе всъщност би имало деспотично управление от страна на просветена група, постигнала единството на Логоса и Ероса(Wikipedia Herbert Marcuse).

Друг аспект от концепцията на Маркузе бива оспорен отМишел Фуко във „Волята за знание" - първи том от недовършената „История на сексуалността". В нея Фуко иронизира тезите на фройдомарксизма на Херберт Маркузе и Вилхелм Райх, обединени в понятието за „репресивната хипотеза", според която модерното общество потиска сексуалността, за да канализира либидото в труда и така да отслаби съпротивителните сили на индивида. Всъщност, заявяваФукоименномодерността е времето, в което: първо-сенаблюдаванай-голямомножененадискурситевърхусекса(от изповедите в периода след Контрареформацията до психоаналитичния подтик към слово) и второ-истинатазанас, истинатазасъщносттананещатасеполагакатофункцияотпрекрачванетонасексуалнитебариери (Фуко 1993: 13, 18-19, 27). Поради товатеориитезарепресивниярежим, койтомодернатавластупражняванадсексасанеспособнидаобхванатзначителнопо-сложнатазависимостмеждувластта и сексапрезмодерността.Властта според тези късни виждания на Фуко не репресира, а произвежда; не потиска човешките сили, а обратно - умножава ги, насърчава растежа им. Тя не се налага „отгоре", а обхваща цялото поле от социални отношения, пронизвайки както умовете, така и телата на индивидите. В подобна перспектива, опитът за достигане до ядрото на чистата, природна, недокосната от идеологизацията и властовите манипулации сексуалност и освобождаването на нейната разрушителна мощизглежда като безсмислено лутане из поредния лабиринт на властта.

И въпреки всички (основателни или не чак толкова) опровержения на слабите места и утопичните моменти във възгледите на Маркузе, анализите му върху значимостта на високата култура за опазване на хуманността и съответно радикалната критика на масовата култура, изследването на процеса, при който чистата толерантност се превръща в репресия, непрестанното припомняне на необходимостта от критично мислене, независимо от променения социален и културен контекст, все още могат да служат за отправна точка при осветяването на негативните аспекти в развитието на съвременните общества.

 

Бележки:

 

1. Представената статия представлява част от книгата „Избрани лекции по социална философия: кризата на Европа и критиката на модерното общество", която предстои да излезе до края на 2016 г.

2. Важен за разбиране на възгледите на Маркузе за критическия потенциал на висшата култура е общия контекст, в който той концептуализира опозицията култура - цивилизация. В духа на немската традиция на разграничаване на двете понятия, Маркузе противопоставя радикално културата и цивилизацията.Той разглежда културата в смисъла на висшите морални, интелектуални и естетически ценности и цели, установени от литературата, изкуството, философията и религията и явяващи се своеобразен идеал за обществото. Цивилизацията на свой ред представлява реалната организация на обществото, наличните социални институции и отношения. Културата е царството на свободата и човешката автономия, на свободното време, на умствения труд, духа и неоперативното мислене, докато цивилизацията представлява царство на необходимостта, на физическата работа, на обществено необходимите дейности и модели на поведение, на оперативното мислене. (Маркузе 1993б: 636-656).

 

ЛИТЕРАТУРА:

Маркузе, Х.(1993a). Ерос и цивилизация. София, Христо Ботев.

Маркузе, Х. (1993б). Бележки към едно ново определение на културата. - Стефанов, И., Гинев, Д. (1993). Идеи в културологията. Т.2. София: УИ „Св. Климент Охридски".

Маркузе, Х.(1997). Едноизмерният човек.София, Христо Ботев.

Маркузе, Х. (2015).Репресивната толерантност.Вторачаст.- Маргиналия, 16.04.2015,http://www.marginalia.bg/analizi/represivnata-tolerantnost-vtora-chast/, последнопосетенна 20.06.2016.

Фуко, М. (1993). История на сексуалността. Волята за знание. София: Евразия Абагар.

Marcuse, H. (2000). Essay on Liberation. Boston: Beacon Press, https://monoskop.org/images/2/27/Marcuse_Herbert_Essay_on_Liberation.pdf, последно посетен на 20.06.2016.

Stanford Encyclopedia of Philosophy(2013).Herbert Marcuse. http://plato.stanford.edu/entries/marcuse/, последно посетен на 20.06.2016.

Wikipedia Herbert Marcusе,https://en.wikipedia.org/wiki/Herbert_Marcuse#Marriage_and_death, последно посетен на 20.06.2016.