NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас
Dimitar Nachev
nachevd@mail.bg
Безспорно една от целите на Бердяев, която влиза в синхрон както с духа на времето в Русия, така и със собствения му духовен опит, е модернизирането на християнството. Неговата философия не е нито академична, нито канонична – и академизмът и каноничността за Бердяев са негативни понятия, отразяващи процеса на „обективизация“. Затова самият той, оттласквайки се както от наивния рационализъм, така и от църковния догматизъм, определя своята философия като есхатологическа, персоналистическа, творческа: „Казвали са ми, че съм модернист, и това е вярно в смисъл, че аз вярвах и вярвам в една нова епоха в християнството – епохата на Духа, която ще бъде творческа епоха. За мен християнството е религия на Духа. По-вярно е да наричаме моята религиозна философия есхатологическа... Аз разбирам това активно-творчески, а не пасивно” (Бердяев 2001: 123).Патосът на философията на Бердеяв е в съвместяването на християнството с модерността като осъвременяването, предизвикано от изменението на условията на живот, на културната и социална ситуация, се изразява в нови отговори на различни духовни въпроси. Спецификата на неговите отговори е в опита за изчистване на християнството от властта на традицията, догмите и авторитетите; в непрестанното и последователно утвърждаване на творческата свобода, на личното достойнство и самостоятелност в противовес както на църковния догматизъм, така и на рационалното обезличаване на човека в демократичните държави. Идеалът на Бердяев е човекът от Църквата на Йоан (1), християнинът от Третата епоха – духовно израснал, освободен от културна и идеологична опека. В този смисъл противопоставянето на наивния светски хуманизъм при Бердяев се налага именно от гледна точка на защитата на свободата, творчеството, духовното развитие на личността, невъзможни според него в свят, в който човек е превърнат единствено в част от природата. Философията на Бердяев е явление на една културна епоха, която е изправена пред тежката задача за преоценка на всички ценности и смъртта на Бога. Като възможен отговор на търсенията на тази епоха тя носи в себе си както модернистични аспекти, така и белези на един героичен, адогматичен християнски хуманизъм. Тези специфични черти на философско-религиозните рефлексии на Бердяев се проявяват преди всичко в антидогматизма и персонализма, в апологията на човешкото творчество и опитите да се обоснове абсолютното значение на личността, на нейната неповторимост и достойнство.
В перспективата на опита за модернизация на православието забележително е отношението на Бердяев към ключови въпроси на християнската догматика. Каноничните представи за Бога, по мнението на Бердеяв, страдат от „отвлечена метафизичност” (Бердяев 1927а: 43) и натурализъм – една от формите на обективизация. Под натурализъм той разбира „отношение към Бог като към бездвижен, субстанциален, трансцендентен, метафизически субект” (Бердяев 1927а: 34). Идеята за Бога като абсолютен властелин, според Бердяев, принизява Бога, разглеждан от него като страдащ, любящ и жертвен, но именно първата доминира догматичното богословие. Подобно разбиране лишава човека от духовна връзка с Бог и утвърждава съществуващата непреодолима пропаст между света, човека и отвъдното – страшно, наказващо, олицетворяващо тайна, която никога няма да се предостави на хората – Божество. Противопоставяйки се на тази представа, която води до отричане на възможността за всяко живо отношение между човека и Бога, Бердяев не спира да твърди, че между тях съществуват лични доверителни отношения на интимна вяра, която възниква в дълбините на Духа. По повод субстанциалността на Бога руският философ заявява, че Бог не е есенция, а екзистенция. Отъждествяването на Божествената същност и съществуване, осъществено във философията на Тома Аквински например, означава статична отвлеченост и отдалеченост на Бог от човека, абсолютна трансцендентност на Бог. Бердяев отбелязва, че онтология на Бог е невъзможно да се построи. Той се съгласява, че „Господ е Дух, а където е Духа Господен, там е свободата” (2 Кор. 3, 17). Разбирането на Бог е въпрос на духовен живот. „Бог е Дух (Йоан 4.24), а духът е свобода, а не субстанция. Това, че Бог е свобода е вярно в абсолютен смисъл и валидно също така и за човека. „Тъй като духът е свобода, духовното сме длъжни да разберем като независимо от детерминацията на природата и обществото... Духът е бездънна глъбина и небесна висота... Духът е прорив в този свят, динамика, творчество, полет... Духът е цялостен творчески акт на човека... духът твори ново битие... Дух от Бога и дух към Бога. Чрез духа човекът получава всичко от Бога и чрез него човекът дава всичко на Бога... Духът не се създава от Бога като природа, духът еманира от Бога, влива се. Все едно Бог вдъхва дух в човека” (Бердяев 1994а: 379). Такова разбиране на Духа отрича статичното разбиране за Бог и предполага творчески динамизъм и свобода във взаимоотношенията на Бога и човека.
Ортодоксалното богословие признава Бог Същен, опирайки се на библейския текст: „Бог каза на Моисей: Аз съм Същият.” (Изх. 3, 14). Същи – значи самобитна, независима от нищо и от никого, личност. Причината за битието на тази личност се заключава в нея самата. „Или Той не е част от същността: не като същий, но като същий над всичко, което съществува, и над самото битие” (Исповедник 1993: 80). Ако Бог е над битието, означава, че е и над човека. Развивайки тази мисъл, може да се признае, че между Бог и човека има непреодолима за човека пропаст, а недостатъкът на битието, бедността и страданията на човека по принцип никак не влияят на божествения живот. Именно против такова отвлечено от съществуването на човека разбиране за Бога застава Бердяев. Ако човекът не участва в божествения живот, това означава безчовешки божествен живот. Според Бердяев обаче човечността на Бога е предопределена така, че човекът като близък до Бога е съ-работник с Бога и като съ-работник със своето свободно творчество решава дълбинната драма на божествения живот. Приемайки божественото Слово, човек свободно вкарва светлина чрез своето творческо откровение в ирационалността на мистерията на вътрешната Божествена съдба.
Към Бога и Духа е неприложима рационалистическата категория на битието, защото Бог е над всички рационалистически категории, които само профанират божествената тайна. Бердяев смята, че Бог е необективно битие и Бог не може да се въприема като причина за света: „Причинността и причинните отнощения са съвършенно неприложими към отношенията между Бог и света, Бог и човека. Причинността е категория, която може да се приложи само към света на феномените, и е съвършено неприложима към ноуменалния свят. Бог не е причината за света. Може още да се каже, че Бог е Смисълът и Истината за Света, Бог е Дух и Свобода” (Бердяев 1995: 298).Ортодоксалното богословие ясно утвърждава, че Бог е Творец на небето и земята, всичко видимо и невидимо: „цялата необятна вселена е създадена от Бог и Светата Троица, и всичко е сътворено от Бог Отец и неговото Слово, т.е. с Единородния си Син, при въздействие на Светия Дух” (Закон Божий: 504). Човекът няма отношение към творението на света, самият човек е обект на творение, който ще бъде съден от Бог в дните на Страшния съд: „Когато дойде Синът Човешки във цялата си слава и всички Свети Ангели с Него, тогава ще седне на престола на славата Си, и ще сложи овци на дясната си страна, а кози – на лявата” (Мат: 25: 31-33). Този съд няма да е общ: „Истинно, истинно ви говоря: слушащите словото Мое и вярващите в Изпратения от Мен имат живот вечен, и на съд не ходят, а отиват от смъртта в живота” (Йоан: 5, 24). В този смисъл, ортодоксалното богословие твърди, че на Страшния съд не всички хора ще са равни пред Бога и човек остава само човек – сътворено същество, изцяло подвластен на всемогъщия Бог. Бердяев отхвърля тази идея. В своята философия той акцентира върху това, че целият Божествен живот, всички божествени усилия имат смисъл само ако са устремени към човека. Той категорично не приема религиозното схващане, че между човек и Бог могат да съществуват отношения на господство – подчинение. Хуманизмът на неговата концепция се състои най-вече в това, че той изчиства християнството от всеки намек на господство, несвобода и принуждение. Идеята за посмъртно въздаяние на Бога по същество е отхвърлена от него, а цялата му философия възвеличава свободния творчески живот на човека. По мнението на Бердяев с Бог не е съвместима категорията на абсолютното и тази несъвместимост е базисна за разбиране на отношенията между човека и Бога: „Единното, както и абсолютното, не допуска съществуване на друго. В това е лъжата на самата идея на абсолютното, отрицаваща отношението, изхода към другото, към множественото... И това по дълбок начин е свързано с проблема на личността. Тайната на Христос е тайна на парадоксалното съединяване на единното с множественото... Личността е свързана с Единния, с образа на единствения, но в индивидуално-партикуларистична форма. Личност няма, ако го няма трансцендентното. Личността е поставена пред трансцендентното, и реализирайки себе си, тя се трансцендира” (Бердяев 1992: 29-31).
Бог има собствен вътрешен живот, но човек може да постигне този Божествен драматизъм само мистично, като се базира на собствения си духовен опит. Отношението между човек и Бог е основата на сътворението, в тях трябва да се търсят висшият смисъл и Истината. Бердяев обича да повтаря текстовете на немските мистици, според които „няма Бог без човека, Бог изчезва, когато изчезва човекът“ (Бердяев 1927б: 136). Една от главните тези на Бердяев е: „Вътрешният живот на Бога се осъществява чрез човека и света” (Бердяев 1927б: 135). Той също така интерпретира фундаменталното положение на християнството, за което се говори в Откровението: „Християнското откровение връща човека в божествената действителност. Чрез Сина се връщаме в лоното на Отца” (Бердяев 1927б: 135). Огромно значение за Бердяев също така има догмата за Светата Троица: „Божествената мистерия... предполага Троичност. Отношението на Бог към Другия се осъществява в Третия. Любящият и любимия намират пълнотата на живота в царството на любовта, което е Третото царство Божие, царство на просветления човек и просветления космос, осъществяват се чрез Третия, чрез Светия дух, в който завършва драмата, затваря се кръга. Само в троичността е съвършеният божествен живот, любящият и любимия създават свое царство, намират окончателно съдържание и пълнота на своя живот... Тайната на християнството е тайна на двуединството, намиращо своето решение в триединството. Затова основата на християнството е догмата на христологията, на богочовечността на природата на Христос, както и догмата на тринитарната Света Троица. Животът на Бог извън мистерията на Троичността е безсмислена“ (Бердяев 1927б: 135). Бердяев внася в божествения живот процесуалност, категория на отношение, различна от Бог, Другия и Третия. Под „Другия” се разбира трансценденталният човек, природата на когото е мистично подобна на природата на абсолютния Човек-Христос и така е причастна към природата на Светата Троица (Бердяев 1927б: 135). Отношението на Бог към Другия се осъществява в Третия, в Духа, в Богочовека, като тържество на Духа, което означава въплъщение на Христос и победа над злото. Богочовечеството намира своето въплъщение в Духа. И тази победа над злото е немислима без участието на човека. В идеята за Богочовечеството имплицитно е заложен антропоцентризъм и това е показано не само от Бердяев, но и от други руски философи от тази епоха, както и още при някои представители на православната патристика. Така например Григорий Богослов пише на тази тема по следния начин: „дъното е обожено и смея да кажа, станало е единно с Бог, и помазано е станало човек, помазано от Бог” (Флоровский 1991: 352). На свой ред Владимир Соловьов определя човека като свързващо звено между божествения и човешкия свят: „човекът съвместява в себе си всевъзможни противоположности, всички които се свеждат до една велика противоположност между безусловното и условното, между абсолютната и вечна същност и преходното явление”(Титаренко 2005: 113).
И все пак Бердяев приема и интерпретира идеята за Богочовечеството малко по-различно. За него Богочовечеството – срещата на Бог и човека – е смисълът на историята. Тази среща има свободен и творчески характер – в отговор на рождението на човек в Бога, и Бог се ражда в човека. Богочовечеството е среща на две равни същности и мистерията на тази среща означава творческа победа над непросветлената ирационална свобода, която прави възможно световното зло. Тя също така дава разрешение както на вътрешната божествена драма, на неразделената любов, така и на драмата на човешкото творчество, която представлява изкривена обективизация в категоричното несъответствие между творческия замисъл и творчески резултат. Бердяев кардинално преосмисля каноничното учение за Светата Троица. Троицата в неговите тълкувания символично отразява съотношението между Бога, човека и Духа, който е свобода. За Бердяев изглежда естествено, че световният живот, драмата на света и човека се предопределя от драмата на Божествения живот. Животът на Бога и световният живот са тясно свързани. Богочовечеството се явява победа на духовното единство над разединеността, сливане на два свята – Божествения и човешкия – в един свят на любов и свобода, в който се разгръща свободното творчество както в Бога, така и в човека.
В подобна перспектива, а и чрез преосмисляне на оше един основен религиозен постулат, Бердяев излага хуманистичната си концепция за творческия морал в епохата на Духа: „Моралът и творческото послание трябва да бъдат изградени от смелост и грижи за творческото възраждане“ (Бердяев 1994б: 471). Неговата представа за нова творческа епоха включва утвърждаването на етиката на „антиада“, доколкото догмата за „ада“ е просто идея, която унижава човека, проповядвайки не свобода на духа, а страх и наказание за всяко отклонение от правилата, установени в историческото християнство. Бердяев твърди, че бъдещата, творческа епоха на Духа не се нуждае от идеи, легитимиращи потискането на творческата свобода на човека и в този план посочва, че „несъществуването на „Ада“ е нравствен постулат (Бердяев 1927б: 135). Радикалното отричане на религиозната идея за ада е висша защита на човека, тъй като: „Идеята за вечните адски мъки е върховен израз на осъждащата и утилитарна религиозност.... Духовното оттласкване от идеите за „ада“ е един от важните моменти на новото, изчистено християнско съзнание. Християнството на Духа ще замени старите идеи за възмездието, разпределящо наградите и наказанията“ (Бердяев 1927б: 141). Новото хуманистично религиозно съзнание се ражда в епохата на Духа, но то е невъзможно без връщане към християнската мистика, доколкото духовното и творческо възприятие на истината „позволяват новото утвърждаване на основното начало на човешкия живот и главно свободата, защото свободата – това е източник на църковната мистика (Бердяев 1996: 262). Превъзходството на духовната свобода е императив в църковната мистика, но това начало е било многовековно изкривявано и забравяно в подчинения на обективизацията свят на историческото християнство.
И така, според интерпретираните от Бердяев християнски тези, основното съдържание на богочовешкия живот ще бъде вълшебство, което се изразява в срещата на Бога и човека, в раждането на Бога в човека като отговор на раждането на човека в Бога, в съвместното творчество за завършване на създаването на света и осмислянето на историята. Участието на човека, неговото свободно творчество, разрешават тайнствената драма на Божествения живот. В религиозната си философия Бердяев последователно утвърждава богоподобието на човека като свободен творец, неговата свобода и достойнство. Именно в тази страстна защита на свободата и творческата активност на човешката личност се проявяват хуманистичните аспекти на неговия християнски модернизъм, които ще бъдат подробно разгледани в следващите глави.
Бележки:
1. Руският философ отчетливо различава две църковни традиции: Църквата на Петър, под която разбира историческото християнство с неговата закостеняла догматика и Йоановата църква, която според него „е тайната и Вечната Христова църква, тя е оглеждането на църквата в самата себе си, както и на разкриващия се човек, който се изкачва на планината, а не се приспособява към низините на човечеството“ (Бердяев 1994б: 529).
ЛИТЕРАТУРА:
Бердяев, Н., 1994а. Дух и реальность // Бердяев, Н.А. Философия свободного духа. Москва.
Бердяев, Н., 1992. За робството и свободата на човека. София, УИ „Св. Климент Охридски“.
Бердяев, Н., 2001. Руската идея. Велико Търново: Фабер.
Бердяев, Н., 1994б. Смисълът на историята. София: Христо Ботев.
Бердяев, Н., 2004. Смисълът на творчеството. София, УИ „Св. Климент Охридски“.
Бердяев, Н., 1996. Философия на свободата. София: УИ „Св. Климент Охридски“.
Бердяев, Н., 1927а. Философия свободного духа. Част 2. Y.M.C.A. Press Paris, 1927.
Бердяев, Н., 1927б Философия свободного духа. Част 1. Y.M.C.A. Press Paris.
Бердяев, Н., 1995. Царство духа и царство кесаря. Москва: Республика.
Исповедник М., 1993. Богословские и аскетические трактаты. Соч. в 2 кн. Книга 1. Москва: Мартис.
Закон Божий 1987. Jordanville: типография преп. Иова Почаевского.
Титаренко, С., 2005. Философьi ХХ века. Н. Бердяев. Москва.
Флоровский, Г., 1991. Пути русского богословия. Вилньюс.
Димитър Начев е докторант по „История на философията“ в ЮЗУ „Неофит Рилски“.