“Волята” при Ницше – една необходима илюзия

Боряна Узунова

boryana.uzunova@abv.bg

 

 

Резюме: Хвърляйки панорамен поглед над творчеството на Фридрих Ницше, няма как да не се съгласим, че един от неизменните мотиви на мисленето му се изразява в разколебаване на положения, приемани за даденост от съвременниците му. Този дестабилизиращ патос обаче не е самоцелен – той само разчиства пътя пред трансформацията на стойности от всякакво естество. Интересен е въпросът доколко тази преоценка успява да отговори на условията на създателя си и дали не изпада в същите заблуди, от които се опитва да избяга. В опит да си даде сметка за някои пунктове на напрежение във въпросната преоценка, статията ще проследи описания от немския философ преход към ценностите на бъдещето във фокуса на понятието за воля.

Ключови думи: Волята като причина, четирите велики заблуди, вечното възвръщане, воля за власт, преоценка на ценностите.

 

В често завоалирания, понякога опоетизиращо архаизиран, друг път рошав или афористично стилизиран стил на Фридрих Ницше не е лесно да се изведат категорични систематизиращи мотиви, но безспорно един от тези мотиви е усилието му по дестабилизиране скелето на очевидности от всякакво естество и изтъкването на техния псевдоаксиоматичен характер. В същото време целта на немския философ не е само да лишава от основания, да руши стойности. Деструкцията е с цел трансформация, в нея не се постоянства, тя е само преход към нов ценностен мироглед – ценностния мироглед на бъдещето. Дотук добре, рушим старото – заедно с предпоставките му, – за да създадем ново, ново не само по съдържание, но и като подход. Има обаче нещо, което като да смущава така подредения ход на метаморфозата. Възможно ли е добре смазаната машина на “прераждането” в свръхчовек да поскърцва тук-таме? Човекът на бъдещето изглежда подозрително да се обръща към някои от същите опорни точки, от които е лишил предшественика си. Дали тук следва да говорим за научна некоректност или могат да се открият и други мотиви зад на пръв поглед озадачаващото връщане към преждеотреченото? Ницшевата концепция за волята – като една от тези проблемни опорни точки – играе особена роля в лабиринта на гореспоменатия преход. Настоящата статия ще си постави за цел да проследи различните ѝ превъплъщения по неравните друмища на преоценката на ценностите, хвърляйки светлина към някои потенциално проблематични моменти и намирайки мостове към техните потенциални решения.

Но нека започна размишлението си, обръщайки внимание най-напред на “злото”. В първия раздел от Към генеалогията на морала Ницше дава своята интерпретация на произхода – а с това и на смисъла – на категорията “зло”. Разказът, разбира се, е далеч от неутрално описание, но такива при нашия автор цялостно липсват, така че това ни най-малко не ни изненадва. Въвеждането на “злото” по този начин е част от засягащото почти всички теми на Ницшевото творчество подкопаване на устоите на приемани за непоклатими смислово-ценностни дуализми в сферата на метафизиката, морала и познанието. На категорията “зло” също няма да ѝ се размине. В разгърнатата от Ницше история на фокус е напрежението между двете опозиции – “добро и лошо” и “добро и зло” – и контекстите, които ги пораждат. “Доброто” в двете постановки функционира по различен начин. Дори самото това, че в различни исторически времена се е боравело с различно по смисъла си понятие за добро, вече е солиден удар по приемането, че моралните стойности имат непреходен характер. Но Ницше не спира дотук. По-изначалното “добро” – в исторически, но и в ценностен план – според него е “доброто” от двойката “добро – лошо”, което носи доста различно съдържание от приетото за даденост от неговите съвременници:

“[…] открих, че всички [названия на “доброто”] препращат към едно и също преобразуване на понятията, че навсякъде “аристократичен”, “благороден” в съсловния смисъл е основното понятие, от което по необходимост се развива понятието “добър” в смисъл на “душевно благороден”, “аристократичен”, на “душевно извисен”, “душевно привилегирован”: развитие, протичащо винаги паралелно с едно друго, при което понятията “подъл”, “плебейски”, “низък” в крайна сметка преминават в понятието “лош”.” (Nietzsche, 2000 стр. 22)

“Доброто” и “лошото” са категории от един свят, в който позитивната морална оценка е преминала постепенно от характеристика на социалния ранг и високата обществена позиция към качество, присъщо на самите представители на привилегированите прослойки. Тъй или инак, става въпрос за определение, отнасящо се до издигнатото благородническо съсловие. Да си добър не само не е присъщо всекиму, но и няма как да бъде, доколкото това е характеристика, която – подобно на аристократичността – е привилегия на малцината. По силата на това определение всички останали, по-низшите класи, плебеите, са по дефиниция “лоши”.

Противно на това понятие за добро, “доброто” от двойката “добро – зло” е универсална добродетел, към която всички би следвало да се стремят и която е постижима за всички. Нейната дефиниция е производна на тази на “злото”, според която като зло се определя всяко действие и помисъл, чиято цел е да ощети другия. Добро, съответно, е всяко действие или помисъл, които изразяват съпричастие, алтруизъм и грижа. Тук става въпрос за ценност, която е универсално приемана и достъпна и която обслужва една постановка за равенството между хората като висш идеал. Интересното е, че според Ницше водещото определение в тази ценностна координатна ос е това на “злото”. Негодуванието срещу върховенството на малка група издигнати и силни хора, “господарите”, предизвиква реакция у потиснатите слаби, “робите”, и последните отвръщат с “духовно отмъщение”, със своеобразно “въстание на робите в морала”. (Nietzsche, 2000 стр. 28-29) Лишени от способността да се борят срещу “господарите”, смачкани под мощта на тяхната духовна и физическа сила и достолепие, у “робите” се надига все по-обсебващ ропот, култивира се злоба от безсилие. Тази комплексна настроеност на “слабите” Ницше нарича ressentiment. И из нейното лоно се ражда стратегията за морално наказване на “силните” чрез едно преобръщане на ценностите. Това, което дотогава е било добро и благородно, вече ще влиза в една нова категория – “зло”. “Господарите” ще се видят от другата страна на ценностната стълбица, доскорошните им достойнства ще бъдат вече заклеймявани и порицавани. И чак когато “злото” получи своето определение – като това, което “слабите” не са, като това, което са другите, – тогава “доброто” ще се сдобие и то със съдържание: “доброто” ще е противоположното на “злото”.

“[…] за да възникне, моралът на робите винаги се нуждае преди всичко от противостоящ и външен свят, казано на езика на физиологията, той се нуждае от външни дразнения, за да може изобщо да съществува – неговата акция в основата си е реакция. Обратен е случаят с аристократичния начин на оценка: той действа и израства спонтанно, той търси своята противоположност единствено за да може с още по-голяма благодарност и ликувайки още повече, да каже на себе си Да […].” (Nietzsche, 2000 стр. 32)

По логиката на Ницше “аристократичният морал” спонтанно и независимо полага своето понятие “добър”, приписвайки го на всяка “силна, свободна и жизнерадостна активност”, предпоставка за която са “мощна телесност” и “цъфтящо, изобилно, дори преливащо здраве” (Nietzsche, 2000 стр. 27). Докато “робският морал” определя себе си някак косвено, отричайки другото, чуждото. Неговият принцип е реактивен, главната му смислова ос е насочена към това да вмени вина у носителите на висши ценности според прежния принцип. Чак след това и във връзка с него се фиксира и главната позитивна ценност на новия морал. Първо антиаристократизъм, а след това равенство; първо антипървенствуване, а след това съпричастие и взаимопомощ. Физически изпитите, абстрахирали телесното, враждебни на активността и отдадени на размишление аскетични жреци са първенците на този нов “анти”-морал. Едно въплъщение на новото “добро”, поставило в сърцевината си осъждането на празнуващата сама себе си жизненост.

В тази постановка новият морал – моралът на ressentiment – е резултат на една по-скоро пасивна позиция. Тук нямаме спонтанния съзидател, твореца на ценности из себе си на предишния морал, а притворения, безпомощен получател на потискащи го ценности, чийто единствен извор на морални координати е собственото му неудовлетворение. И единственият му ход е да преинтерпретира силата като осъдителна, а собствената си слабост като благородна. Това можем да видим като своеобразно адаптиране на светогледа от страна на “слабия”, който започва да представя собствената си заварена позиция като нещо желано и търсено, резултат от нарочна саможертва:

“[…] така сякаш самата слабост на слабия – това означава неговата същност, неговата дейност, цялата негова единствена, неизбежна, несменяема действителност – е доброволно деяние, нещо желано, предпочитано, някакво действие, някаква заслуга.” (Nietzsche, 2000 стр. 43)

Освен пасивността на позицията, изразяваща се във водещата роля на чуждата ценност, преинтерпретирана като негативна, и така в косвения произход на добродетелта, в новия морал можем да припознаем още една характеристика. Става въпрос за начина, по който “робите” пресъздават собствената си слабост като сила, как променят наратива на завареното си положение, изговаряйки го като пожелано. Важно за нас е да отбележим, че този ход на преосмисляне Ницше тук оценява като нещо негативно, като нещо недостойно. По-нататък ще се върнем отново на този въпрос.

Но сега да обърнем внимание на друга Ницшева тема, а именно на илюзорността на представата за волята като причина за нашите действия. Случаят с волята е само пример за по-общото объркване между причина и следствие според Ницше. Може би най-спретнато и пълно позицията му по този въпрос е изразена в частта “Четирите велики заблуди” от Залезът на боговете (Nietzsche, 1992). Там четем, че една от големите заблуди относно различни феномени на съзнанието и тяхната функция е, че могат да бъдат причина или мотив на действията ни (друг е въпросът доколко самите те не са заблуда). Представата за волята като причина стои в основата на това объркване. На нея се базират и други заблуди – като “аза”, “субекта” или “съзнанието” като причини. Волята според Ницше е просто придружаващ действието феномен:

““Вътрешният мир” е изпълнен с измами и заблуди – и една от тях е волята. Тази воля вече не движи нищо, а също така и не обяснява следствията – тя просто придружава процесите, значи напълно можем да минем и без нея. Друго заблуждение е така нареченият “мотив”. Той е просто един повърхностен феномен на съзнанието, нещо близко, съпътствуващо действието, което по-скоро прикрива, отколкото представя причините, предизвикали това действие.” (Nietzsche, 1992 раздел 3)

Вярата във волята като причина дотолкова надълбоко е залегнала в хората, че те пренасят причинността и причиняването от вътрешния си свят в света извън него (Nietzsche, 2016 483) (Nietzsche, 1992, раздел 3). Сякаш всичко в света се осмисля през взаимодействието на субект и предикат или причина и следствие – всяко нещо се вижда като резултат, продукт на нарочна дейност, зад която стои деец. Виждането на реда в света през призмата на причинно-следствеността според Ницше ражда илюзии. Неслучайно във връзка с тази негова позиция Хана Арент го оприличава на Хюм (Arendt, 1981 p. 167). Става въпрос за наложена от човека оптика, подхранвана от превърнатия в мисловен навик спомен, че един тип събитие следва друг, но и още повече от здравата вяра, че зад всяко събитие стои интенция и причиняващ субект. (Nietzsche, 2[83]) Причината за някакво събитие Ницше вижда като хронологически появяваща се след самото събитие и осмисляща постфактум последното като нейно следствие. Тя, така да се каже, се притуря към събитията, внасяйки в света измерението на целесъобразността. Първо имаме събитие, после това събитие се осмисля като нечие произведение и чак с това по логическата верига се отваря и мястото на причината. Човек всъщност няма собствено опит за причина – дори що се отнася до личните му действия. Онова, което той спонтанно приема за причина, усещането за сила, което придобива непосредствено преди да извърши някакъв акт, предизвикано от представата, че може да го извърши, всъщност не е никаква причина, а просто един епифеномен на действието, едно съпътстващо го чувство. Самото това, че едно явление на съзнанието може да е причина за механистично движение, е според Ницше вече някак несериозно. (Nietzsche, 24[9]) (Nietzsche, 2016 670)

Хората, значи, поддържат една фалшива представа за света, според която той се изгражда като продукт на нечия интенция, като резултат от нечия воля. В тази картинка много добре се вписва недолюбваният от немския философ религиозен светоглед. В измерението на световния ред този интенционален принцип лесно добива чертите на бога като причина, а в по-интересуващото ни тук измерение на човешкото той взима облика на тезата за свободната воля. Там, където има свободна воля, има и отговорност. Ако човешката дейност е резултат от собствено желание, ако нещата в света се причиняват, а причинителите им не са вплетени в зависимостите на необходимостта, а напротив, интенцията им е свободна, то те са отговорни за случващото се, а значи и могат да носят вина за него:

“Навсякъде, където се търси отговорност, присъства и инстинктът на волята за наказание и осъждане. Разобличава се невинността на бъдното, като се привнася някакво “желание” на волята, отнасящо се до акта на “отговорността” – учението за волята е изнамерено с цел наказание, т.е. за да се посочи виновен. […] Хората се посочват като “свободни”, за да могат да бъдат съдени, наказвани, за да могат да бъдат виновни – следователно всяко действие би трябвало да бъде пожелано от волята, произходът на всяко действие би трябвало да се търси в съзнанието.” (Nietzsche, 1992, раздел 7)

Свободната воля в този смисъл е инструмент на една религия на наказанието, в чиято подредба на света основна движеща сила е интенцията. Но Ницше, както видяхме, отрича валидността на една подобна постановка. Човекът според него се оказва в един заварен свят, за чийто ред не е отговорен, в който не е вложен смисъл и който не се случва според цел. Самият човек също не се развива по мярата на някакви принципи и идеали, насочван в определени, ценностно правилни посоки. Всъщност всичко в света е безцелно, безсмислено, и предопределено, т.е. необходимо. Ницше нарича това “невинност на всяко ставане” [*]. С други думи то е неутрално, изчистено от всякакъв ценностен показател, лишено от нарочна насоченост и за него никой не носи отговорност, нито може да му повлияе. И човекът е част от това цяло. Той не стои спрямо света като агент спрямо реципиент, а като интегрална част от едно цяло. (Nietzsche, 1992, раздел 8)

Един такъв свят обаче не е никак уютен за човека. Той се оказва “захвърлен” (да използваме този Хайдегеров термин) във водовъртежа на един лишен от смисъл и ценност светови поток, в който той самият е също толкова инертен и непредумишлен, колкото всичко останало. Лишен от отговорност, човекът заварва себе си лишен и от каквото и да било активно начало. Това положение Ницше вижда като положително, доколкото в отхвърлянето на бога, религията, изкуствено наложените ценности, вината, отговорността и наказанието той вижда своеобразно освобождаване на света, сваляне оковите на съществуването (Nietzsche, 1992, раздел 8). В същото време веднага се заражда едно напрежение. Такава свобода носи и безприютност, лишеност от морална координатна система, тревожна липса на смислови основания. С това Ницше си обяснява нуждата на хората да наслагват върху действителността всякакви илюзорни обяснителни схеми, само и само за да отнемат от неговата страшна чуждост. Непознатото ги потиска и плаши и те са склонни да приемат много бързо някакви вече познати им обяснения, разигравани постановки. Да сведе непознатото до познато с цената на всичко е “още първият инстинкт” на човека. (Nietzsche, 1992, раздел 5).

Тук се натъкнахме на един интересен пункт на напрежение. Очевидно е, че Ницше се отнася неприемащо към подобен тип полагане на основания – полагане от страх, по навик, от конформизъм или в търсене на механизъм за манипулация; във всеки случай “изкуствено”. Патосът на цялото му творчество е насочен срещу възприети за даденост и приемани за неподлежащи на съмнение положения и съответно на това логично е да насочва усилията си към това да освободи човечеството от тях, като ги атакува, подкопае и осмее. В същото време обаче на места четем признанието му, че човекът всъщност не може да живее в такъв вакуум, че това осъзнаване на превратността на ценностите и интерпретациите е от първостепенна важност, но човек не може да живее в атмосферата на този разреден въздух твърде дълго. Рано или късно (и по-скоро рано) той трябва да избере път, да приеме някакви ценности, да насложи смисли, да се обкръжи от един подредим свят. Усилието по-скоро е насочено към това да отправи едно предупреждение, да обезоръжи тенденциите към безвъпросно приемане дори и на най-фундаментални и уж аксиоматични постановки. Но то не значи, че трябва да се постоянства в такова безгравитационно пребиваване. Отхвърляме подредеността, без да можем да живеем без такава, отричаме основателността на ценностите, но оставаме изгубени без тях.

 

Бележки

[*] Терминът Unschuld des Werdens превеждам като невинност на ставането. В българския цитат от “Залезът на боговете” das Werden е преведено като “бъдното”, но ми се струва, че този превод не е най-удачният и отнема важния акцент върху динамичността и незавършеността на оригиналното das Werden. Възприетият превод на английски – becoming – също съответства на “ставане”, а не на “бъдно”.

Литература / References

Arendt, H. (1981). The Life of the Mind. San Diego: A Harvest Book - Harcourt, Inc.

Nietzsche, F. (1990). Tay reche Zaratustra. Sofia: Hristo Botev.

Nietzsche, F. (1992). Chetirite veliki zabludi. От Zalezat na bogovete. Sofia: Hristo Botev.

Nietzsche, F. (2000). Kym genealogiyata na morala. Sofia: Zahari Stoyanov.

Nietzsche, F. (2016). Der Wille zur Macht. Altenmünster: Jazzybee Verlag Jürgen Beck.

Nietzsche, F. (n.d.). Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke und Briefe. Nachgelassene Fragmente Herbst 1885 — Herbst 1886. (P. D’Iorio., Ed.) Paris. Retrieved from Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke und Briefe: http://doc.nietzschesource.org.

Nietzsche, F. (n.d.). Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke und Briefe. Nachgelassene Fragmente Winter 1883–1884. (P. D’Iorio., Ed.) Paris.