NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

За  Катха упанишад и етапите в развитието на Аз-а

Тихомира Бенчева

докторант, Катедра „Класически Изток“/ЦИЕК, ФКНФ,

СУ „Св. Климент Охридски“

tihomirabentcheva@gmail.com

 

Целта на настоящата статия е да се анализират някои места от Катха упанишад с оглед тясната задача да се идентифицират някои основни значения и контексти в употреба на термина йога1.

Катха (Kāṭha или Kāṭhaka) Упанишад носи името си от ведическата школа на Черната Яджурведа (Братоева, 2018: 61) и е смятана за най-старата Упанишада, посветена изключително на йога. Тя се причислява към стихотворните Упанишади, които се считат за по-късни текстове от прозаическите и се различават от последните не само формално, но и съдържателно, защото излагат идеи и учения, които не са засвидетелствани в най-старите текстове от комплекса. Смята се, че тази Упанишада е създадена около V в. пр. н. е. (пак там), като се състои от две части, всяка от която – от по три глави.

Първата и вероятно по-древна част, включва диалога между жреческия син Начикетас с бога на смъртта Яма. Той е предшестван от разговора между Начикетас и  неговия баща, мъдреца Ваджашравас, известен още като Ауддалаки Аруни или Гаутама, а Яма в ролята на духовен учител на Начикетас му предава знанието за същността на ātman (atmanvidyā).

Във втората част на Упанишадата е разгърната темата за кармичната предопределеност на човешкото съществуване, за смъртта и пререждането, както и доктрината adhyātma yoga, йога на вътрешния Аз, който лежи скрит в „пещерата на сърцето“ на всички живи същества (I.2.12, но и I.1.7, I.1.13-15 и 19):

taṃ durdarśaṃ gūḍham anupraviṣṭaṃ guhāhitaṃ gahvareṣṭhaṃ purāṇam /
adhyātmayogādhigamena devaṃ matvā dhīro harṣaśokau jahāti // KaU_2.12 // (Цит. по GRETIL)

Превод:

Чрез постигане на единение с висшия атмáн

мъдрият познава този древен бог,

който, проникнал в скритото, вложен в пещерата на [сърцето],

скътан в дълбините, трудно се прозира,

и изоставя радостта и тъгата. (Вж. Братоева / Русева (2018: 100).

Шанкара пояснява (Русева, 2018: 182)2, че този древен бог е скрит посредством обичайното, обвързано със сетивата знание и се съзира трудно, защото е фин, обвит в преживяването – вложен в пещерата на сърцето е, защото се осъзнава там, но е трудно достижим, понеже се намира в най-големите дълбини. Така според Шанкара той може да бъде достигнат „чрез единение с висшия атмáн“ и посредством „оттегляне на ума от обектите на сетивата и неговата концентрация в спокойствието на аза – атмáн.“ (пак там). Нещо повече, според Хюм мъдрецът счита Атман за бог, като достига до него чрез „изучаване на йога на онова, което принадлежи на Себе-то“ (Hume, 1921: 348), докато А. Сиркин (Сыркин, 1992: 270) превежда и тълкува adhyātmayogādhigamena като „по пътя на самосъзерцанието“, при което вървящият по този път мъдър човек, йогинът, по същество върви към самия себе си и в своите дълбини, в сърцето си, открива онова, което лежи отвъд външния, обичаен и видим свят.

В (I.2.23) на Катха упанишад се казва още и:

nāyam ātmā pravacanena labhyo na medhayā na bahunā śrutena /
yam evaiṣa vṛṇute tena labhyas tasyaiṣa ātmā vivṛṇute tanū svām // KaU_2.23 //

Превод:

Този атмáн не се постига нито с разяснения,

нито с мъдрост, нито с много слушане.

Достига го този, когото той си избере.

Неговото тяло атмáн избира като свое собствено. (Братоева / Русева, 2018: 102)

Според тълкуването на Г. Фойерщайн (Feuerstein, 1998/2001: 135) Аз-ът не е обект каквито са другите, които могат да бъдат предмет на опит или анализ. Това е трансценденталният субект на всичко, включително и на индивида – и никой не може да го постигне, постигането му според него е възможно само благодарение на божествената благодат. Както се вижда от контекста на Катха упанишад, последователите на това учение трябва да извършат предварителна подготовка, за да заслужат този акт на благословия и благодат. Тази интерпретация се подкрепя и от Сиркин в неговия превод, който акцентира върху това, че Атман открива своята природа само и точно на онзи, който избере Атман (Сыркин, 1992: 103).

В трета глава имаме разяснено, че вътрешният Аз, т.е. Себе-то – Атман, се намира на върха на йерархията сред нивата на съществуването. Като отвъден, той е обрисуван не буквално, а със следните метафори:

(I.3.3-9)

ātmānaṃ rathinaṃ viddhi śarīraṃ ratham eva tu /

buddhiṃ tu sārathiṃ viddhi manaḥ pragraham eva ca // KaU_3.3 //

indriyāṇi hayān āhur viṣayāṃs teṣu gocarān /

ātmendriyamanoyuktaṃ bhoktety āhur manīṣiṇaḥ // KaU_3.4 //

yas tv avijñānavān bhavaty ayuktena manasā sadā /

tasyendriyāṇy avaśyāni duṣṭāśvā iva sāratheḥ // KaU_3.5 //

yas tu vijñānavān bhavati yuktena manasā sadā /

tasyendriyāṇi vaśyāni sadaśvā iva sāratheḥ // KaU_3.6 //

yas tv avijñānavān bhavaty amanaskaḥ sadāśuciḥ /

na sa tat padam āpnoti saṃsāraṃ cādhigacchati // KaU_3.7 //

yas tu vijñānavān bhavati samanaskaḥ sadā śuciḥ /

sa tu tat padam āpnoti yasmād bhūyo na jāyate // KaU_3.8 //

vijñānasārathir yas tu manaḥ pragrahavān naraḥ /

so 'dhvanaḥ pāram āpnoti tad viṣṇoḥ paramaṃ padam // KaU_3.9 //

Превод:

Знай, атмáн е господарят на колесницата,

А тялото – самата колесница,

Знай, разсъдъкът е кочияшът,

умът – юздата3.

Казват, че сетивата са конете,

а обектите на сетивата – техните пътища.

Съединеният с тялото4, сетивата и ума

мъдрите наричат наслаждаващ се5.

Който не разпознава,

[и] винаги е с несъсредоточен ум,

неговите сетива са необуздани

като буйни коне на кочияша.

А който разпознава,

[и] винаги е със съсредоточен ум,

неговите сетива са обуздани

като покорни коне на кочияша.

Който не разпознава,

глупав е и винаги нечист,

той не достига онова състояние

и се връща в кръговрата на битието.

А който разпознава,

разумен е и винаги чист,

той достига онова състояние,

от което не се ражда повече.

Човекът, чието разпознаване е кочияшът,

а умът му е юзда, достига края на пътя,

върховното състояние на Вишну.6

Видна е пряката връзка с елементи от най-ранното тълкуване на йога като процес по самообуздаване и самовпрягане още от Ригведа, както и с мотиви от Бхагавадгита и сравнението там на човека с колесница, в която са впрегнати петте коня, или сетивата, с цел управляване, равно на избиране на правилния път към себеусъвършенстване7.

Фойерщайн (Feuerstein, 1998/2001: 135) в коментара си към Катха упанишад пояснява подробностите на тази духовна практика като седемстепенен процес на различни равнища на съществуване:

1.                 Сетива (indriya);

2.                 Сетивни обекти (viaya);

3.                 Низш ум (manas);

4.                 Висш ум или „поле“ на мъдростта (buddhi);

5.                 „Велика“ душа (mahātman);

6.                 Непроявеното (avyakta), което е основата на цялата природа (prakti);

7.                 Пуруша (purua) – истинската същност на човека.

 

Тук се разкрива преживяването в неговите все по-фини нива, като всяко следващо обхваща предишното, и така следващото прониква отвъд него. В коментара си към този стих Шанкара (цит. по Русева, 2018: 185) казва: „По-велико от великия е непроявеното, по-фино, по-вътрешно и по-необятно от всичко; като семе на цялата Вселена с не-разграничени име и форма, непроявеното е реалната същност, която представлява комбинираните енергии на всички следствия и причини, като семето на смокиня, в което са всички енергии на смокиновото дърво.“ – само Аз-ът е вечен, отвъд движението на природата в нейните и проявени, и непроявени форми.

Подобни схващания за природата на съществуването, фигурират и при санкхя, и при ранните йога направления (Feuerstein, 1998/2001: p.135). Те не могат да се нарекат все още завършени философски системи, но по-скоро са основата на процеса на кристализиране, оформяне и развитие на представите на последователите на йога: пуруша е целта на йога-практиката, трансформацията на личността е вид ритуална алхимия, който започва с контрол върху сетивата и тяхното отдръпване навътре към самосъзерцанието на съзнанието (пак там).

Това е видно и от определението за йога, което се дава в (II.3.11) на Катха упанишад, като едно от най-важните за темата места:

tā yogam iti manyante sthirām indriyadhāraṇām /

apramattas tadā bhavati yogo hi prabhavāpyayau // KaU_6.11 //

 

Превод:

Трайното овладяване на сетивата

е йога, така мислят [хората].

Тогава [човек] става внимателен,

[защото] йога се появява и изчезва8.

 

Въз основа на горното синоптично изложение относно значението и контекстите за употреба на термина йога може да се направи един макар и на този етап частичен извод, че в Катха упанишад скритото в дълбините на човешката психика, т.е. в сърдечното преживяване божествено начало, е с ръководна роля спрямо сетивата. Те са обект на обуздаване от страна на ума, като се използва метафората за колесницата, конете и кочияша (с паралели и в европейската Античност, а – най-вероятно и с още по-древни общи индоевропейски корени) по посока намиране верния път на човека в индивидуален, социален и космически-теологичен план, като процесът се разгръща последователно през психологическите и антропологични пластове или слоеве на цялостното човешко същество.

 

Бележки/Notes

1. Навсякъде, където не е цитиран преводач, преводите на български език са на авторката.

2. Шанкара счита и че: „съсредоточаване на ума върху Себе-то“ настъпва „след отдръпването/оттеглянето му от външните обекти/предмети“, което може да означава и че самият индивид започва да възприема своето Аз в даден момент като външно за него, за медитиращия върху себе си (Шанкара, 1957: 138).

3. Буддхи (buddhi) – разсъдък, интелект, е способността да се формират и свързват концепции, негов синоним е интелигентността. Според Вяса (цит. по Русева, 2018: 183, Бележки, в коментара към сутра (2.19) на Йогасутра на Патанджали), буддхи е синоним на читта (citta) – съзнанието, психиката. Манас (manas) е умът – това е генерализиращата способност на съзнанието: свързана с обработката на данни от сетивата, поради това – традиционно считан за шесто сетиво. Относно ума и интелекта: Шанкара (пак там) казва: „Функцията на мисловния орган (ума) e да наблюдава различните аспекти на един предмет. Дейност на интелекта е да определи действителната същност на един предмет.“

4. Според бележка на преводача (Русева, 2018: 184) в текста е употребена думата атмáн.

5. Според Шанкара (Русева, 2018: 184): „Аз-ът е самосъзнанието, което възниква, когато мисловният орган (умът) се отъждествява с тялото… За Аз-а тялото е инструментът на опита…Мисловният орган (умът) e склада на многото впечатления, които оставят след себе си нашите желания в будно състояние. На сън мисловният орган се осъществява с мисълта за Аз, а тези впечатления се пренасят върху нея. Аз-а обаче остава, както винаги, отвъд всичко, в своето собствено само-светещо съзнание…Мисловният орган се отъждествява също така и с органите на възприятие и действие, както и с физическото тяло. Така възниква чувството за индивидуалност, което тласка човека към живот и действие. Неговото съзнание е отражение на безкрайното съзнание на Аз-аатмáн. Това, което мисли че действа  или има опит, се нарича Аз, индивидуалния Аз…Той претърпява трите състояния на съзнанието – състоянието на бодърстване, на сън и на сън без сънища.“

6. Братоева / Русева (2018: 102-103). Думата Вишну (viṣṇu), произлиза от глаголния корен viś – влизам и означава все-проникващ (цит. по Русева 2018: 184), а в своя коментар към този стих Шанкара (цит. там) твърди: „Мъдрият достига върховното, което е върховното състояние на всепроникващия Брáхман, реалността във всичко, което като върховен Аз [на Вселената] се означава като Васудева (Vasudevaепитет на Вишну; духът, който се разглежда като върховно същество или душа на Вселената).“

7. За алегорията на колесницата във „Федър“ на Платон и в Катха упанишад – прилики и разлики, особено във връзка с нашата тема за историята на семантиката на термина йога и контекстите на неговата употреба, от особена важност е статията на Паоло Маньоне (библ.): „…словоупотребата показва близкото отношение между образността на колесницата и началата на Йога в Катха упанишад.“ (Magnone, 2016: 158). Там (пак там, 165) се изброяват и петте основни точки на съвпадение – 1. колесницата като аналог на психиката, 2. колесничарят-разум, 3. истината като крайната цел на маршрута, 4. необходимостта от подчинение и 5. Опозицията между добри и лоши коне, както и двата пункта на основни несъвпадения: символната функция на конете и отсъствието на отделен персонаж, който просто се вози в колесницата и наблюдава бездействено у Платон. Мнението на автора е, че версията за колесницата в Катха упанишад е по-стара от онази в старогръцкия диалог.

8. Братоева / Русева (2018: 110). Според бележка на преводача, друг възможен превод на този стих е: „Йога наистина е началото и краят.“ (Русева, 2018: 187). Сиркин (Сыркин, 1992: 111) превежда като: „…защото йога идва/пристига и си тръгва/заминава“, според изрично отбелязаното от него разбиране на този пасаж от Шанкара (пак там: 275), при което състоянието на съсредоточеност е необходимо, за да не бъдем напуснати от йога, като това там „твърдо владеене…“ е едно от много малкото на брой свидетелства в ранните Упанишади, позволяващо да бъдат проследени назад във времето изворите на йога. При Хюм срещаме „Yoga, truly, is the origin and the end.“ (Hume, 1921: 360) като той отбелязва, че в тълкуването на Шанкара „…йога е предмет на растеж и упадък“ (Shankara, 1957: 209) приоритетът е върху появяването и отмирането, т.е. върху преходността – както е у Сиркин, макар и по-скоро Хюм да изглежда да се придържа към възгледа, че светът бива сътворяван за личността тогава, когато личността изплува или се появява (emerges) от йога-състоянието, т.е. когато умът напуска йога, а същият този свят изчезва тогава, когато личността влиза вътре в йога-състоянието (пак там). Преводът на Оливел също следва линията на разсъждения, че йога е появяването, пораждането на битието, така също както и неговото изчезване, неговото прекратяване “…for Yoga is the coming-into-being, as well as the ceasing-to-be” (Olivelle, 1998: 401).

 

Литература/References:

Братоева, Милена. 2018. Пътуване през времето и пространството. Въведение. Упанишади. София: Изток-Запад, с. 7-67 (Bratoeva, Milena. 2018. Patuvane prez vremeto i prostranstvoto. Vavedenie. Upanishadi. Sofia: Iztok-Zapad, pp. 7-67). [In Bulgarian].

Платон. 1993. Федр. Собрание сочинений в 4 т.: Том II, Общ. редакция А. Ф. Лосева и др., Примечания А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи. Москва: изд. „Мысль“ (Platon. 1993. Fedr. Sobraniye sochineniy v 4 t.: Tom II, Obshch. redaktsiya A. F. Loseva i dr., Primechaniya A. F. Loseva i A. A. Takho-Godi. Moskow: Mysl'). [In Russian].

Упанишади. Катха упанишад. 2018. в: Братоева, М.  / Русева, Г. -  Упанишади (т. 1) – пр. от санскрит Г. Русева. София:  изд. „Изток-Запад“, с. 91-110. (Upanishadi. Katha upanishad. 2018. Bratoeva, M.  / Ruseva, G. -  Upanishadi (t. 1) – pr. ot sanskrit G. Ruseva. Sofia:  izd. „Iztok-Zapad“, pp. 91-110). [In Bulgarian].

Упанишады. 1992, Кн. 2. КатхаУпанишада, Перевод, предисловие и комментарии А. Я. Сыркина, Москва: Главная редакция восточной литературы „Наука“, научно-издательский центр, изд. „Ладомир“. (Upanishady. 1992, Kn. 2. KatkhaUpanishada, Perevod, predisloviye i kommentarii A. Ya. Syrkina, Moskva: Glavnaya redaktsiya vostochnoy literatury „Nauka“, nauchno-izdatel'skiy tsentr, izd. „Ladomir“). [In Russian].

Eight Upanisads. 1998/2001. V. One. (Ïśā, Kena, Katha and Taittiriya. With the Commentary of. ŚANKARĀCĀRYA. Translated by Swami Gambhirananda, Advaita Ashrama Calcutta 1957. /Шанкара/ Feuerstein, G. - The Yoga Tradition: its History, Literature, Philosophy and Practice - Hohm Press.

Hume, R. E. 1921. The Thirteen Principal Upanishads. Tr. from the Sanskrit. OUP by Fr : Hall.

Katha-Upanisad. 1998. GRETIL - Based on Olivelle, Patrick: The Early Upaniṣads. Annotated Text and Translation. New York, pp. 374-402. Input and proofreading by the Vienna University Student Team (SoSe 2016).

Magnone, P. 2016. Soul chariots in Indian and Greek thought: polygenesis or diffusion? – in: Universe and Inner Self in Early Indian and Early Greek Thought – Ed. by R. Seaford, Edinburgh University Press, pp. 149-167.

Olivelle. P. 1998. The early Upaniṣads. Annotated text and Translation (South Asia Research). Oxford University Press.